چکیده
دستیابی به جغرافیای اندیشه امامتی شیعه در دوران نخستین، به کشف و یافتن برداشت گروههای مختلف شیعیان از امامت نیاز دارد. ازاینرو، با بررسی تاریخی اطلاق واژهٔ «شیعه» و «تشیع» بر گروهی از مسلمانان، بنمایههای فکری آنان مورد مطالعه قرار گرفت. علاوه بر گروهی که باور به خلافت اللهی امام علی (علیه السلام) داشتند، گروه دیگر بر خلافت سیاسی ایشان متمرکز بودند. آنان در سیر تاریخی و مناسباتی که با دیگر گروههای اسلامی داشتند به جنبشهای سیاسی تمایل یافته و در نهایت، تئوری خویش در مسئله امامت را به گونهای ارائه دادند که بعد از شهادت امام حسین (علیه السلام) در مصداق امامت، اختلاف شدیدی با امامیه پیدا کردند. این جریان در نهایت ظرفیت فکری و عملی زیدیه را پشتیبانی کرد. این مقاله با رویکردی تاریخی و استفاده از روش تحلیلی، درصدد واکاوی باورهای جریان مذکور در دوران نخست و چگونگی امتداد و انتقال این اندیشه به دورههای بعدی است.
نویسنده: مجتبی تاری وردی زاده[1]
منبع: دو فصلنامۀ امامت در پرتو قرآن و سنت، سال اول، شماره2، ص85-113.
واژگان کلیدی: تشیع، امامت، خلافت سیاسی، جریان سیاسی شیعه، افضلیت
۱. مقدمه
ضرورت اصل «امامت» به عنوان مهمترین مسئله کلامی جهان اسلام، در اکثر گروههای مسلمان پذیرفته شده است. تلقی و برداشت متفاوت این گروهها از این مسئله تا به امروز از مسائل چالشی و بحثبرانگیز بوده است. اهل سنت و شیعه در این مسئله دو دیدگاه متفاوت داشته که بسیاری از نویسندگان به آن پرداختهاند (جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۱: ۵۲-۵۶، ۶۱، ۱۵۱؛ ربانی گلپایگانی، ۱۳۷۸: ۲۳-۴۹). در مورد نگرش و تلقی امامت در خصوص گروههای شیعی در دوران نخستین، تحقیقات اندکی انجام شده است. از این منظر پیجویی تلقی و برداشت جریانهای شیعی نخستین از مسئله امامت، برای دستیابی به شناخت صحیح از مفهوم تشیع و اندیشه امامتی مردم آن دوران، امری مهم و حائز اهمیت است.
روشن است که خلافت سیاسی از آغاز، بخش مهمی از تفکر شیعه بوده است و اساسا شیعه به اینکه خلافت را بعد از رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، حق اهل بیت (علیهم السلام) میدانست، شناخته میشد. یکی از مهمترین جریانهای مؤثر اجتماعی که در دوران نخستین شکل گرفت، جریانی است که با کمرنگ کردن خلافت الهی، تمرکز و توجه ویژه بر خلافت سیاسی امامت اهل بیت (علیهم السلام) داشت. البته در کنار چنین تلقی از امامت، جریان شیعی دیگری هست که خلافت را شأنی از شئونات امام دانسته و به جایگاه الهی ایشان باور دارند.
فرضیه این مقاله، آن است که جریان «بتریه»، امتداد تاریخی جریانی از تشیع بود که «تلقی خلافت سیاسی» از امامت داشتند. این جریان پشتوانه اساسی «زیدیه» در دوران بعد از زید قرار گرفت و در نهایت، تلقی سیاسی از امامت را در تاریخ اندیشه سیاسی رقم زد. برای شناخت این جریان و برداشت ایشان از مسئله امامت، ابعاد و قلمرو خلافت سیاسی و تفاوت آن با گروههای اهل سنت، تا به حال تلاش جدی صورت نگرفته است. اگرچه در مورد بتریه تلاشهای خوبی در مقاله «مرجئه شیعه» (اقوام کرباسی، ۱۳۹۱: ۳۴/۳-۶۶) از اکبر اقوام کرباسی و «بتریه و اندیشه تقصیر» (کاجی و رضوی، ۱۳۹۵: ۱۴۳/۲-۱۶۶) از رسول رضوی و قاسم کاجی مشاهده میشود، ولی بررسی تاریخی و تحلیلی این تلقی از امامت، خاستگاه و سیر تاریخی آن، از مسائلی بوده که کمتر به آن توجه شده است.
هدف این پژوهش آن است که با روشی تاریخی – تحلیلی، علاوه بر تبیین مفهوم تشیع و شیعه در تاریخ و اثبات وحدت معنایی آن با عنوان احقیت امام علی (علیه السلام) برای خلافت، جریان باورمند به امامت به مثابه خلافت سیاسی در دوران نخست و ادامه مسیر تاریخی آن را تبیین کند.
۲. خاستگاه پیدایش تشیع و باور شیعه به اولویت علی (علیه السلام) برای خلافت
پیدایش تشیع و خاستگاه آن از موضوعاتی است که از سوی مورخان شیعه و سنی و نیز از سوی مستشرقان و شیعهپژوهان غربی مورد توجه قرار گرفته است. هرکدام براساس مبانی و تکیه بر منابع خاصی درصدد تبیین و تحلیل آن بودهاند. ارتباط شدید این مسئله با تلقی تاریخی از مفهوم «شیعه» و «تشیع» در دوران نخستین، به شکلگیری دیدگاههایی منجر شد که مشهورترین آنها دو نظریه است؛ نظریه نخست، شیعه را برخاسته از آموزههای دینی پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) و مولود طبیعی اسلام میداند و خاستگاهش را در زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله) و گفتار ایشان نشانهگذاری میکند (امین، ۱۳۷۱: ۱۸/۱؛ مظفر، ۱۳۸۶: ۶۸). نظریه دوم، شیعه را زاییده تحولات و حوادث سیاسی و مذهبی بعد از حیات پیامبر (صلی الله علیه و آله) در میان مسلمانان میشناسد (لویس، ۱۳۶۸: ۳۳؛ توال، ۱۳۸۰: ۱۱-۱۲؛ مدرسی، ۱۳۸۶: ۲۸-۵۴). مدعای این نظریه، غالبا عارضی بودن و اصالت نداشتن تشیع اعتقادی خواهد بود. البته طراحان دیدگاه دوم، هرکدام پیدایش تشیع را با بیان تحولات سیاسی و فکری متفاوت و مؤثر در شکلگیری آن مطرح کردهاند (موسوی و همکاران، ۱۳۹۵: ۸-۹).
با بررسی گزارشها و شواهدی در کنار تحلیلهای تاریخی، نظریه سومی ارائه میشود که پاسخ اجمالی نیز بر نقدهای دو نظریه مذکور خواهد بود. در این نظریه، تشیع با خاستگاه دینی[2] و با تکیه بر شواهد تاریخی معرفی میشود. با تبیین مفهوم «تشیع»، امکان تصویر دو گروه شیعی با دو تلقی متفاوت از امامت وجود داشته که البته با گزارشهای تاریخی قابلیت پشتیبانی دارد. گروهی تلقی خلافت الهی از امامت و به مرجعیت دینی امام علی (علیه السلام) باور داشته و تلقی گروه دیگر از امامت، متمرکز بر امر سیاسی و خلافت سیاسی بوده است. گروه اخیر با قبول نص پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) بر امامت امام علی (علیه السلام)، شاخصههای امامت الهی را (نصب الهی، علم ویژه و عصمت) در تلقی خویش از امامت ندانسته و بیشتر بر خلافت سیاسی امام متمرکز بودهاند. اگرچه فیالجمله جایگاه معنوی خاصی نیز به جهت فضایل فراوان و انتساب به پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) برای ایشان قائل بودند. اینک برای تبیین جریانی با چنین تلقی از امامت، مفهوم شیعه و تشیع بررسی میشود.
از بررسی تعریفها از تشیع و شیعه در منابع تاریخی و کهن، محور و عنصر مشترکی در شناخت و معرفی شیعه و تشیع به دست آمد که باور به افضلیت و اولویت و احقیت علی بن ابی طالب (علیه السلام) برای خلافت است (رازی، ۲۰۱۵: ۴۹۵/۱-۴۹۶؛ بلخی، ۱۴۳۹: ۱۱۵؛ مفید (د)، ۱۴۱۳: ۳۵؛ اندلسی، ۱۴۱۶: ۳۷۰/۱؛ ابن معین، ۱۴۰۵: ۲۴/۲؛ عجم، ۲۰۰۴: ۱۴۴/۱؛ شهرستانی، ۱۳۶۴: ۱۶۹/۱؛ تهانوی، ۱۹۹۶: ۱۰۵۲/۲). برخی چنین حقی را به صورت مطلق بیان کردهاند و برخی نیز در تقابل امام علی (علیه السلام) با عثمان بر حق اولویت و افضلیت ایشان در معرفی شیعه و تشیع اشاره کردهاند (اشعری، ۱۳۶۰: ۱۵۵؛ ابن عبدربه، بیتا: ۲۴۵/۲). این مطلب تا بدانجا میرود که یکی از نویسندگان معاصر اهل سنت گفته است: «تشیع در معنای اولیه و سادهاش، قول به اولویت حضرت علی (علیه السلام) نسبت به سایر اصحاب بوده است.» (امین، بیتا: ۲۰۸/۳-۲۰۹). نویسندگان کتابهای فرق نیز در تقسیمبندی گروههای شیعی، وجه تسمیه آنان در تشیع را مقدم داشتن علی (علیه السلام) بر سایر اصحاب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) دانستهاند (اشعری، ۱۴۰۰: ۷۵/۵؛ نوبختی، ۱۴۰۴: ۲، ۸، ۱۷-۲۱).
شواهدی مانند موضعگیری سریع سیاسی در جریان سقیفه و تحصن در منزل علی (علیه السلام) نشاندهنده مخالفت با دستگاه حاکم و سخنانی است که به وضوح جانبداری از حق خلافت برای علی (علیه السلام) را بیان میکند. چنانکه از سخنان پیامبر (صلی الله علیه و آله) در مورد شیعه، وجود تلقی اعتقادی ایشان در اطلاق واژه شیعه استفاده میشود (مظفر، ۱۳۸۶: ۷-۸). اساسا پایه آموزههای شیعه و دعوای سقیفه نیز بر سر همین اولویت بر خلافت بوده است. هویت شیعه و تشیع براساس چنین محوری، بسط و نشر داده شد که در صورت عدم آن، سایر باورها بیمایه میشد. همه متکلمان شیعه از دیرباز تا به امروز این جهت را مورد توجه قرار دادهاند.
این تلقی و تعریف از شیعه و تشیع، ابهامهایی را در گزارشهای فرقهنگاران و مورخان آشکار میسازد. اگرچه آنها همیشه در جریان تشیع عده خاصی مانند سلمان، ابوذر، مقداد و… را مطرح کردهاند، ولی گزارشهای تاریخی جمعیت مورد توجهی را با باور به اولویت و احقیت علی (علیه السلام) برای خلافت بیان میکند (ابن بکار، ۱۴۱۶: ۵۸۰؛ یعقوبی، بیتا: ۱۲۴/۲؛ ابن خلال، ۱۹۹۴: ۳۴۲/۱). جمعیتی که با باور به اولویت و احقیت علی بن ابی طالب (علیه السلام) برای خلافت، طبق محور مشترک حاصل در تعریفها، شیعه خوانده میشوند. به نظر نگارنده، همه این جمعیت در تلقی امامتی از امامت علی (علیه السلام) یک جریان واحد نبودند؛ بلکه از نحوه حمایتهای آنان در جریان خلافت بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله) و رفتارهای اعتقادی ایشان با امام علی (علیه السلام)، میتوان دستکم دو جریان با دو تلقی متفاوت از امامت علی (علیه السلام) را برداشت کرد. گروهی که به خلافت الهی امام علی (علیه السلام) باور داشتند و براساس جایگاه مرجعیت دینی ایشان، پایبندی ویژهای به آن حضرت نشان دادند؛ ایشان افرادی مانند سلمان، ابوذر و… بودند. گروه دیگری که از جمعیت بیشتری نیز برخوردار بوده و با وجود باور به اولویت و احقیت علی (علیه السلام)، پایبندی آنچنانی در حمایت ایشان نداشتند و توجهی نیز به مرجعیت دینی ایشان نمیکردند، افرادی بودند که از امامت علی (علیه السلام) یک تلقی سیاسی داشتند و ایشان را تنها جانشین بر حق پیامبر (صلی الله علیه و آله) میدانستند. اینان با کثرت افرادی که داشتند، اگرچه بر افضلیت، اولویت و احقیت علی بن ابی طالب (علیه السلام) در خلافت سیاسی تکیه میکردند، ولی همچون سلمان، ابوذر و دیگران، پیوند دینی و معرفتی با علی (علیه السلام) نداشتند.
نقطه اشتراک این دو گروه که واژه شیعه بر آنها اطلاق شده است، باور به حقانیت و اولویت علی (علیه السلام) برای خلافت سیاسی بوده است. اگرچه برخی تکیهگاه امامت علی (علیه السلام) را در خلافت سیاسی منحصر میدانستند و برخی دیگر به خلافت الهی ایشان قائل بوده که خلافت سیاسی را فقط شأنی از شئون آن میدانستند. در واقع شیعیان به امری شناخته میشدند که امامان ایشان نیز به همان امر تأکید داشتند. با وجود اینکه در موارد زیادی سکوت کرده، ولی گزارشهای تاریخی، تلاش ایشان در بیان حق خلافت خویش در دورههای مختلف را تأیید میکند. امام علی (علیه السلام) در جریان غصب خلافت (ناشی اکبر، ۱۳۸۶: ۱۷۵) و در نامهای به اصحاب خویش (ابن قتیبه، ۱۴۱۰: ۱۷۵/۱؛ ثقفی، ۱۳۵۳: ۳۰۵/۱-۳۰۶) و همچنین در جریان بیعت اجباری (ابن قتیبه، ۱۴۱۰: ۲۸/۱)، در جریان شورا (همان: ۱۷۶/۱) و در زمان شروع جنگ جمل (شریف الرضی، ۱۴۱۴: ۵۳) هم خطاب به خلفا و هم در خطاب به مردم، حقانیت و اولویت خویش را در امر خلافت سیاسی و جانشینی پیامبر (صلی الله علیه و آله) بیان کردند. حتی حضرت گاهی حقانیت خلفا را نیز نفی کرده تا حقانیت خویش را ابراز کرده باشد (طبری، ۱۹۶۸: ۷۶/۵). امام حسن (علیه السلام) نیز در جریان صلح بعد از بیان اولویت امام علی (علیه السلام) فرمودند:
معاویه گمان میکند که او را برای خلافت شایسته میدانم … دروغ میگوید، به خدا سوگند به حکم کتاب خدا و رسولش ما شایستهترین مردم هستیم (طوسی، ۱۴۱۴: ۵۵۹-۵۶۵).
امام حسین (علیه السلام) در نامهای که به مردم بصره نوشتند، به اولویت خویش بر خلافت اشاره کرده و فرمودند: «ما از همه مردم به جانشینی پیامبر سزاوارتریم» (طبری، ۱۹۶۸: ۳۵۷/۵؛ کلینی، ۱۴۰۷: ۳۲/۸-۳۳). علاوه بر ایشان، بیشتر اصحاب حق خلافت را از آن امام علی (علیه السلام) دانسته (ابن بکار، ۱۴۱۶: ۵۸۰؛ یعقوبی، بیتا: ۱۲۴/۲) و برخی نیز در مقام دفاع از حق خلافت برمیآمدند (طبری، ۱۹۶۸: ۲۲۳/۴؛ اسکافی، ۱۴۰۲: ۵۱).
3. همراهی دو جریان شیعی با محوریت باورمندی به خلافت سیاسی
جریانی که از امامت تلقی خلافت سیاسی داشت با جریان تلقی خلافت الهی از آن، ارتباط نزدیکی داشتهاند؛ حتی در جریانهای سیاسی نیز گاهی در کنار یکدیگر بوده و همگی باعنوان «شیعه» شناخته شدهاند. ازجمله شواهد آن، حضور زبیر و عباس به عنوان شیعه سیاسی در میان تحصنکنندگان و بیعت بیش از سیصد نفر با علی (علیه السلام) برای یاری ایشان است که با توجه به جمعیت اندک باورمندان به خلافت الهی، بخش مورد توجهی از آنها را باورمندان به خلافت سیاسی شکل میدهند (کلینی، ۱۴۰۷: ۳۲/۸-۳۳). حضور این دو گروه در جنگهای امام علی و امام حسن (علیهما السلام) با تکیه بر محور مشترک در مفهوم تشیع، از مواردی است که این ارتباط نزدیک را به تصویر میکشد. البته به جهت عدم باورهای عمیقی مانند عصمت و علم خاص برای امام، ایشان همیشه در معرض انحراف و جدایی از اهداف و برنامههای امامان بودند. گاهی نیز دست از حمایت امام برداشته و امام را در تصمیمگیریها به خطا و اشتباه نسبت میدادند.
کسانی که امام را تنها شایسته حکومت میدیدند، به مرور در مسائل فقهی و فکری به دنبال دیگر صحابه اعم از وابستگان به حکومت و یا غیر آنها رفتند. بعدها به وضوح بخش عمدهای از شیعه (مراد شیعه زیدیه است که پایبندی به عنصر مشترک تشیع داشتند) به فقه حنفی گراییده و از صحابه و تابعان مستقلی که در عراق بوده، پیروی کردند. این جریان نوعی تشیع سیاسی بود که طبیعتا دانش مذهبی خود را فقط از اهل بیت (علیهم السلام) نمیگرفتند؛ بلکه گاهی به باور معتزلی و یا مشی خاصی تمایل داشتند (جعفریان، ۱۳۸۴: ۲۹/۱).
از جمله نکاتی که توجیه مناسبی برای ارتباط نزدیک این جریان با باورمندان به خلافت الهی تا زمان امام حسین (علیه السلام) است، قرار گرفتن امامان در رأس حرکتهای سیاسی میباشد. ازآنجاکه پیشرو این حرکتها، فرد مشترک بین هر دو گروه بود، هماهنگی آنها نیز طبیعی به نظر میرسید؛ اما هماهنگی آنان زمانی از بین میرود که امامان از حرکتهای سیاسی ظاهرا کناره گرفته و رأس آن حرکتها نزد هر دو گروه متفاوت میشود. شیعه باورمند به مرجعیت دینی و خلافت الهی، تمام توجه خویش را در حوادث گوناگون به امام متمرکز کرده، ولی جریان سیاسی به جهت تلقی متفاوت از امامت به دنبال شخص دیگری افتادند.
کثرت جمعیت شیعه با تکیه بر عنصر مشترک، توانسته بود دو خط فکری اساسی را در جامعه اسلامی، آن هم با جمعیتی مورد توجه به نمایش بگذارد. چنانکه فقط در مورد تعداد «شرطة الخمیس» که بخشی از حامیان شیعی امام علی (علیه السلام) بودند از شش هزار نفر تا چهل هزار نفر را بیان کردهاند (طبری، ۱۹۶۸: ۱۵۸/۵؛ مفید (و)، ۱۴۱۳: ۲؛ ابن سعد، ۱۹۶۰: ۳۲۱/۵). اینان با علی (علیه السلام) تا پای جان پیمان بسته بودند که در حمایت از ایشان، اجرای فرمانها و حدود و امنیت شهر کوفه کوشا باشند (کلینی، ۱۴۰۷: ۳۴۶/۱؛ منقری، ۱۴۰۴: ۳۸۵؛ ابن ابی الحدید، ۱۴۰۴: ۱۹۱/۳). ازآنجاکه جمعیت زیادی با همبستگی بر شأن سیاسی از امام علی (علیه السلام) و حمایت از ایشان در جنگ با خوارج و حامیان معاویه و عایشه تا حدودی برنامههای سیاسی – فرهنگی امام (علیه السلام) را پیش میبرد؛ به هراس و خوف معاویه و امثال او منجر شد که اندیشه دشمنی با شیعه را شکل داد (کوفی، ۱۴۱۱: ۱۴۳/۵). همچنین از اینکه رفتهرفته جمعیت شیعه معتقد به خلافت الهی در میان جامعه شیعی رو به افزایش نهاد، میتوان دریافت که ائمه (علیهم السلام) سعی بر تبیین نظام معرفتی شیعه داشتند. ایشان تلاش داشتند این ارتباط از بین نرود؛ زیرا هم در این فرصت معارف امامتی به ایشان منتقل میشد و هم تحت پوشش جمعیتی آنان، برنامه خویش را اجرا میکردند. اهل بیت (علیهم السلام) نسبت به همین محور مشترک و اساسی بسیار تأکید داشته و هیچگاه به صراحت این گروه را از خود جدا نمیکردند. در کلمات و خطبههای امام علی و حسنین (علیهما السلام) این نظام تربیتی – معرفتی مشاهده میشود (شریف الرضی، ۱۴۱۴: ۴۷، ۱۱۹، ۱۶۲ و ۱۶۳؛ مفید (ب)، ۱۴۱۳: ۲۴۰/۱؛ جاحظ، بیتا: ۳۵/۵؛ ابن عبدربه، بیتا: ۱۵۷/۴؛ مسعودی، ۱۴۰۹: ۴۳۱/۲-۴۳۲؛ ابن سعد، ۱۹۶۰: ۳۲۳/۱؛ ابن اثیر، ۱۴۰۹: ۴۹۲/۱؛ اصفهانی، بیتا: ۶۲). سخن از مرجعیت دینی، جایگاه خویش نسبت به دین و شریعت، وسعت علم، طهارت و عصمت و… در این کلمات مطرح شده است.
رشد جریان خلافت الهی نیز به گونهای بود که عدم حضور آنان به عنوان پیروان امام صادق (علیه السلام) در جمع لشکریان زید، به اندوه و ناراحتی زید بن علی منجر شد و این لشکر در نهایت به دلیل دوری شیعیان اعتقادی شکست خورد.
۴. تلاش جریان سیاسی برای دستیابی به خلافت با استقبال از جنبشهای سیاسی
جریانی که تلقی خلافت سیاسی از امامت داشت، اگرچه هنوز انسجام و شکلگیری خاصی نیافته بود، با هر فرصتی تلاش میکرد حمایت خویش از اهل بیت (علیهم السلام) را برای دستیابی به حکومت سیاسی ابراز کند؛ چراکه از نصوص پیامبر (صلی الله علیه و آله) درباره جایگاه ایشان، انحصار خلافت در اهل بیت (علیهم السلام) را باور داشتند. غلبه چنین تفکراتی بود که در فرصت بیکفایتی عثمان و عدم استحقاق او برای خلافت، سخن از استحقاق علی (علیه السلام) دوباره جان تازه یافت و جامعه مسلمین را به سوی ایشان سرازیر کرد؛ چنانکه بخش قابل توجهی از لشکریان علی (علیه السلام) در مقابل مخالفان خلافت سیاسی ایشان (برپاکنندگان جنگ جمل، صفین و نهروان) قرار گرفتند.
بعد از حادثه صلح امام حسن (علیه السلام)، مسیب بن نجبه و سلیمان بن صرد خزاعی به نمایندگی جمعی از شیعیان در مدینه حاضر شدند و با ابراز ناراحتی از صلح، به امام «مذل المؤمنین» خطاب کردند که حکایت از بیتوجهی به مرجعیت دینی امام دارد. آنان به امام پیشنهاد بازسازی قوای نظامی، تصرف کوفه و حمله به سپاه شام را مطرح کردند (ابن قتیبه، ۱۴۱۰: ۱۸۵/۱-۱۸۶). همچنین در کوفه افراد متعددی باعنوان شیعه جمع شدند و از جعدة بن هبیره تقاضای نوشتن نامه به امام حسین (علیه السلام) کرده و ایشان نیز به نمایندگی از آنان، امام را به قیام دعوت کردهاند (همو، ۱۹۶۰: ۲۲۱). جالب آنکه جعدة بن هبیره در نامه به امام حسین (علیه السلام) نگاه شیعیان را اینگونه بیان کرده که این شیعیان روش امام حسن (علیه السلام) و شما را میدانند، با این حال روش شما را میپسندند و میخواهند که شما بیایید. به نظر میرسد که روحیه آنها با صلح مناسب نیست، بلکه جنگ و قیام را بر صلح ترجیح میدادند. بعد از شهادت امام حسن (علیه السلام) نیز مطالباتی از امام حسین (علیه السلام) برای حرکتهای سیاسی صورت میگرفت. فرماندار مدینه در اثر گزارشی که از فعالیتهای امام به دست آورده بود، به معاویه خبر داد: «اشخاصی از عراق و افراد سرشناسی از حجاز نزد حسین (علیه السلام) رفتوآمد میکنند و گمان دارم که حرکت و خیزشی علیه تو داشته باشند» (کشی، ۱۴۰۹: ۴۸). پس از آنکه امام حسین (علیه السلام) از بیعت با یزید خودداری و به سوی مکه حرکت کرد، گروهی از اهالی کوفه با نوشتن نامه به امام، از ایشان دعوت کردند که برای پیشوایی حرکت سیاسی آنان علیه حاکم به کوفه برود (طبری، ۱۹۶۷: ۳۵۲/۵؛ مفید (ب)، ۱۴۱۳: ۳۶/۲-۳۸). گروهی تعداد نامهها را ۱۵۰ عدد و هر نامه را متعلق به یک، دو یا چهار نفر دانستهاند (کوفی، ۱۴۱۱: ۲۹/۵؛ مفید (ب)، ۱۴۱۳: ۳۸/۲؛ مازندرانی، ۱۳۷۹: ۹۰/۴؛ ابن جوزی، بیتا: ۳۲۷/۵؛ شافعی، بیتا: ۲۵۸/۱). بلاذری این عدد را پنجاه مورد دانسته است (بلاذری، ۱۴۱۷: ۳۷۰/۳). جالب آنکه سلیمان بن صرد خزاعی و مسیب بن نجبه به همراه رفاعة بن شداد از نویسندگان نامه در کوفه هستند؛ همانها که در حادثه صلح به امام حسن (علیه السلام) در مدینه مراجعه کرده و ضمن اعتراض به ایشان، مطالبات سیاسی داشتند (مفید (ب)، ۱۴۱۳: ۳۶/۲).
یکی از پیامدهای شهادت امام حسین (علیه السلام)، تحریک انگیزه اقتدار سیاسی تشیع و تلاش برای ایجاد یک دولت مستقل شیعی بود. این تلاشها چهره جدی و نظامی به خود گرفت که زمینهساز قیامهای مسلحانه علیه حاکمان گردید. پس از شهادت امام حسین (علیه السلام)، پیوستن دهها هزار نفر به گروه انتقامگیران باعنوان «توابین»، یا قرارگرفتن در سپاه ابراهیم بن مالک اشتر و مختار بن ابوعبید ثقفی و شورش ضد حکومت اموی، همه حکایت از آن دارد که این گرایشها، پیوندها و حرکتها جز در سایه یک فعالیت حسابشده و تشکیلاتی از سوی گروهی از شیعیان ممکن و معقول نخواهد بود. چنانکه تمایل آنها برای پیوستن به یک جریان منسجم سیاسی به رهبری اهل بیت (علیهم السلام) در این تلاشها مشهود است.
سلیمان بن صرد خزاعی، مسیب بن نجبه، رفاعة بن شداد را میتوان از شخصیتهای نسل دوم و افراد شاخص جریان تلقی خلافت سیاسی دانست. ایشان برای احقاق حق خلافت سیاسی اهل بیت (علیهم السلام) سعی و تلاش زیادی داشتند و با به راه انداختن قیام توابین[3] و برخی نیز با شرکت در قیام مختار ثقفی، این هدف را پیجویی میکردند. خبر دعوت آنها از شیعیان به مناطق مختلف حتی مصر رسید (طبری، ۱۹۶۷: ۴۳۲/۴) و حدود شانزده هزار نفر نامشان در دیوان بیعتکنندگان ثبت گردید (بلاذری، ۱۴۱۷: ۳۶۸/۶).
۴-۱. ظهور گسترده اندیشه تشیع سیاسی باعنوان بتریه
شیعیانی که امامت علی (علیه السلام) را به مثابه یک خلافت سیاسی پنداشته و چنین امامتی را برخاسته از دین میدانستند، به مسیر تاریخی خود ادامه دادند تا اینکه به یک جریان سازمانی و منظمی دست یافتند. یکی از اندیشههای بنیادین و مؤثر در تحولات سیاسی – مذهبی تاریخ اسلام در قرن دوم هجری، ضرورت مقابله مسلحانه رهبران دینی ضد خلفا و حاکمان اموی و عباسی بود. محرومیت پیشرونده جامعه شیعی در پایمال شدن حقوق آنها، تحقیر و توهین و برخوردهای ظالمانه با آنها، به تدریج سبب تمرکز نارضایتی آنان بر اهداف سیاسی شد. این گروه از شیعیان که امامت را حق خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله) میدانستند و جانشینی آن حضرت را در خلافت سیاسی متمرکز میپنداشتند، بعد از شهادت امام حسین (علیه السلام) تفکر ایجاد یک جنبش سیاسی برای دستیابی به حکومت در آنها نهادینه شد (توحیدینیا، ۱۳۹۷: ۱۰۳-۱۰۵). قیام به سیف طی یک فرایند، به عنوان امری ضروری درآمد و به صورت یک باور غیر قابل تردید مطرح شد. این اجتماع متمرکز در کوفه، باعنوان «بتریه» شناخته شد؛ درحالیکه از دیدگاه سلیمان بن جریر، بتریه جزئی از امامیه به حساب میآمدند (فان اس، ۲۰۰۸: ۳۴/۱).
رفتهرفته با غلبه این تفکر در جریان تشیع سیاسی، بخش مورد توجهی از ایشان به سوی شکلگیری یک جریان منسجم نزدیک شدند. در واقع، از این پس به روشنی مرزهای این جریان با تشیع اعتقادی جدا خواهد شد. ائمه (علیهم السلام) نیز از ایشان کناره گرفته و چارچوب فکری – معرفتی خویش را بیان میفرمودند (کشی، ۱۴۰۹: ۴۲۷). اینان که برخاسته از جامعه شیعی بودند، برای دستیابی به اهداف سیاسی و غلبه بر حاکمیت جور، از برخی باورهای اصیل تشیع دست کشیدند. در واقع با تمایل به مشروعیت خلافت شیخین و ترک بیزاری نسبت به آنها، زمینه همراهی بخشی از اهل سنت را با خود فراهم ساختند؛ ولی هنوز بر افضلیت و اولویت حضرت علی (علیه السلام) که عنصر اساسی تفکر شیعه بود، تکیه داشتند (نوبختی، ۱۴۰۴: ۸-۹). اینان با یک توجیه ظاهری، اعتقاد به احقیت و افضلیت علی (علیه السلام) را منافی با مشروعیت خلافت شیخین ندانستند؛ زیرا اذن علی (علیه السلام) به ایشان، خلافت آنان را از مشروعیت نسبی برخوردار میکرد (بغدادی، ۱۴۰۸: ۲۲؛ اشعری، ۱۴۰۰: ۶۶). جالب آنکه نام سران این جریان مانند سالم بن ابی حفصه، کثیر النواء و برخی دیگر، در منابع اهل سنت به عنوان راویان مناقب ابوبکر نیز به چشم میخورد (جوهری، ۱۹۹۶: ۲۹۷/۱-۲۹۸؛ ابن حنبل، ۱۴۱۶: ۴۱۸/۲-۴۱۹).
سردمدار این گروه، حسن بن صالح بود که هدایت این جریان را برعهده داشت. ایشان از افرادی است که در باور به خروج با سیف شهرت داشت. وی با برادر شریک بن عبدالله و عده دیگری درباره موضوع قیام با یکدیگر اجتماع کرده و سخن میگفتند (عقیلی، ۱۴۱۸: ۲۳۲/۱). حتی در مورد ایشان نقل شده است که هفت سال از شرکت در نماز جمعهٔ حاکم کوفه خودداری کرد (ابن خلال، ۱۹۹۴: ۱۳۵/۱) که این مطلب، گویا حکایت از ابراز نارضایتی ایشان از وضعیت موجود باشد.
بر اثر جدایی مرزهای این جریان با تشیع اعتقادی، پیروان آنان نیز شروع به فعالیت علمی – فرهنگی علیه یکدیگر کردند. حامیان تشیع اعتقادی، جریان مقابل را اهل تقصیر میدانستند؛ چنانکه در کلام ائمه (علیهم السلام) گروهی از شیعه را «مقصره» نامیدهاند (طوسی، ۱۴۱۴: ۶۴۸). گاهی بر اثر تعارضِ مطالبی که از این دو گروه تبلیغ میشد، افرادی نزد ائمه (علیهم السلام) آمده و درخواست روشن شدن حقیقت میکردند (کشی، ۱۴۰۹: ۲۴۱). امامان نیز اصحاب خویش را از همراهی با چنین افرادی برحذر داشته و اینان را جدای از جامعه تشیع اعتقادی معرفی میکردند (کلینی، ۱۴۰۷: ۱۹۸/۱ و ۲۰۱؛ علوی، ۱۴۲۸: ۱۲۷).
با بروز شرایط اجتماعی و سیاسی و نشر تفکر این جریان، برخی اصحاب امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) نیز نگرش متفاوتی به مسئله امامت یافته و قدرت امام بر علوم سماوی و عصمت ایشان را انکار کردند (نجاشی، ۱۳۶۵: ۳۶۰؛ کشی، ۱۴۰۹: ۲۳۴). آنان پس از ظهور زیدیه با گرایش به این ائتلاف، با همراهی در نظریه امامت مفضول، در برخی عقاید با آنان همسو شدند و بتریه را که یکی از بزرگترین جریانهای تقصیر است، تشکیل دادند (کاجی و رضوی، ۱۳۹۵: ۱۴۹). باتوجه به قرائنی که در مقاله «بتریه و اندیشه تقصیر» بیان شده، این جریان پیش از قیام زید و پیدایش زیدیه، حیاتی در میان شیعیان داشتند که سعد بن عبدالله اشعری آنان را «اوائل البتریه» میخواند (اشعری، ۱۴۰۰: ۱۸). با قیام زید، شخصیتهای مهم از اوائل البتریه همچون سلمة بن کهیل و کثیرالنواء با وی بیعت کردند (طبری، ۱۹۶۷: ۱۶۷/۷). اینان قبل از ظهور زیدیه، به نوعی خلافت ابوبکر و عمر را با وجود افضلیت علی (علیه السلام) پذیرفته بودند. این مطلب از اظهار محبت نسبت به ابوبکر و عمر و عدم بیزاری آنان در حضور امام باقر (علیه السلام) و زید بن علی استفاده میشود (کاجی و رضوی، ۱۳۹۵: ۱۴۷-۱۵۲). البته این جریان به تدریج در باورها به اهل سنت نزدیک شد؛ تاجاییکه به برخی پیشوایان بتریه، لقب مرجئی نیز دادند (کشی، ۱۴۰۹: ۲۳۵).
بتریانِ نخستین با وجود اینکه به افضل، ازهد، اعدل و اشجعیت ائمه (علیهم السلام) بعد از پیامبر (صلی الله علیه و آله) قائل بوده و خلافت را حق انحصاری امیرمؤمنان (علیه السلام) میدانستند، ولی میگفتند علی (علیه السلام) به رضایت خویش، امور خلافت را به ابوبکر واگذار کرده است (اشعری، ۱۴۰۰: ۶۵؛ نوبختی، ۱۴۰۴: ۲۰). به قول نوبختی، اینها گروهی بودند که با استناد به ترک حق خلافت، توسط خود علی (علیه السلام)، حق ائمه (علیهم السلام) را تقلیل داده و بدان راضی شدند (نوبختی، ۱۴۰۴: ۲۰).
این جریان در ادامه نهتنها مانند اهل سنت، امامت مفضول را جایز دانست، بلکه از فقه حنفی نیز متأثر گردید (همان: ۱۳). چنانکه بر این اعتقاد بودند که علم، به خاندان پیامبر (صلی الله علیه و آله) منحصر نیست و در بین مردم عادی نیز یافت میشود. ازاینرو طالب علم، میتواند آن را از هریک از این دو منبع استفاده کند. اگر جوینده علم نتواند علم مورد نیاز خود را از این دو منبع به دست آورد، – به گفته نوبختی – میتواند اجتهاد و اختیار کرده و یا آرای افراد را استفسار نماید (لالانی، ۱۳۸۱: ۶۵).
به این ترتیب، بتریه همه سنت و روایات منتشرشده در جامعه را یکی از منابع معتبر فقه به شمار آورده و در صورت مواجهه با اختلافی در سنت، به اجتهاد میپرداختند. دیدگاه ایشان مبتنی بر فرض آنها درباره جامعه نخستین صحابه پیامبر (صلی الله علیه و آله) بود. از دیدگاه آنان، صحابه هنگامی که ابوبکر و عمر را به جای علی (علیه السلام) به امامت برگزیدند، دچار خطا نشدند. نوبختی میگوید: «بنابر قضاوت آنها، مسلمانان از اینکه با آنها بیعت کردند بر جاده صواب بودند؛ زیرا علی (علیه السلام) خود نیز با آنها بیعت کرد.» (نوبختی، ۱۴۰۴: ۲۰)[4]. آنان از نظریه امامت شورایی و انتخاب فاضلترین جامعه طرفداری میکردند. اگرچه انتخاب مفضول را برای جلوگیری از نفاق و تفرقه جایز میدانستند (لالانی، ۱۳۸۱: ۶۵). این تأکید شدید بر اولویت علی (علیه السلام) بهویژه در عراق و به خصوص شهر کوفه شایع بود؛ اگرچه باورمندان به آن، حزب متحدی نداشتند. بنابر گفتۀ نوبختی:
اینان بتریه اصلی را شکل میدادند … و نیز بر آن بودند که امامت، حق هریک از اعقاب علی (علیه السلام) است به شرط آنکه قدم در میدان جهاد گذاشته و خروج کند (نوبختی، ۱۴۰۴: ۵۷).
این گروه از بتریه، از دعوت زید بن علی در سال ۱۲۲ق. هنگام خروج علیه هشام بن عبدالملک پشتیبانی کردند (طبری، ۱۹۶۷: ۱۸۱/۷؛ لالانی، ۱۳۸۱: ۶۵-۶۶).
با توجه به باور این جریان به حقانیت اهل بیت (علیهم السلام) و شدت یافتن فشارهای سیاسی – اجتماعی با ظهور زید بن علی، حرکت سیاسی آنان قوت گرفت. چنانکه زید نیز این فشارها را به تصویر میکشد (طبری، ۱۹۶۷: ۱۷۲/۷؛ کلینی، ۱۴۰۹: ۳۵۷/۱). در نتیجه خروج زید با استقبال زیادی از مردم مواجه شد. شیعیان نیز به نزد ایشان رفتوآمد داشتند و از ایشان درخواست خروج میکردند (اصفهانی، بیتا: ۱۳۱). فقط از اهل کوفه حدود پانزده هزار نفر شیعه و غیر آن با وی بیعت کردند. این آمار جدای از بیعتکنندگانِ مدائن، بصره، خراسان، واسط، موصل و ری است (همان: ۱۳۲).
حضور برخی اصحاب در جلسات درس زید در کوفه مانند سلمة بن کهیل، نصر بن خزیمه و معاویة بن اسحاق و شخصیتهای حمایتکننده غیر امامی مانند ابوحنیفه، حسن بن عماره بجلی، زبید بن حارث – که به خروج با زید متهم بوده (ذهبی، ۲۰۰۳: ۴۰۹/۳) -، سفیان بن سعید ثوری (اصفهانی، بیتا: ۱۴۱)، سلیمان بن مهران، محمد بن ابی لیلی و منصور بن معتمر جالب توجه میباشد (توحیدینیا، ۱۳۹۶: ۱۱۰-۱۱۱). بنابراین در میان یاران و همراهان زید، نهتنها شیعیان با گرایشهای گوناگون، بلکه حتی جماعتی از مرجئه و محکمه نیز گزارش شده است (اصفهانی، بیتا: ۱۲۵؛ بلاذری، ۱۴۱۷: ۲۳۷/۳).
جریان شیعی مورد نظر با پیوستن به زید و مناسب یافتن حرکت وی با اندیشه خویش، بعدها تشکل زیدیه را پذیرفتند و به این نام شناخته شدند. با شهادت زید در آغاز سده دوم هجری، عناصر مهم بتریه با پیوستن به ائتلاف زیدیه با چهرهٔ بتریه رخ گشودند و به پیروان کثیرالنواء و حسن بن صالح مشهور شدند (کاجی و رضوی، ۱۳۹۵: ۱۴۹). حضور اینان در جلساتی با زید و همچنین امام باقر (علیه السلام) با وجود باورهای متفاوت، حکایت از ارتباط نزدیک فرهنگی – اجتماعی بین آنها دارد (کشی، ۱۴۰۹: ۲۳۶).
البته ائمه (علیهم السلام) نیز با روشنگری در میان اصحاب خویش درصدد نشان دادن جدایی این گروهها از جریان اصلی تشیع امامیه بودند. به تبع توصیههای امامان بر جدایی از این جریان (کشی، ۱۴۰۹: ۲۳۰)، برخی اصحاب متکلم امام صادق (علیه السلام)، آثار مکتوبی را در رد تئوری امامتی معتزله که تئوری این جریان نیز بود، تألیف کردند. هشام بن حکم و مؤمن طاق در رد نظریه امامتِ مفضول دارای اثر هستند (ابن ندیم، ۱۳۸۱: ۳۲۴). گاهی امامان بر عدم شناخت جایگاه حقیقی امام و امامت به سران این جریان تذکر میدادند (کشی، ۱۴۰۹: ۲۳۵). گزارش معروف ابوعمرو کشی از تشییع جنازه ابن ابییعفور حکایت از این مطلب دارد. بعد از مرگ او و تشییع جنازه ایشان، شخصی از اصحاب میگوید امام صادق (علیه السلام) به من فرمودند که آیا تو نیز در این مراسم شرکت کردی؟ عرض کردم: بله و جمعیت زیادی از مردم در آن بودند. حضرت فرمودند آگاه باش که عمده جمعیت در تشییع جنازه، مرجئه شیعه بودند (همان: ۲۴۷). این جریان که امام از ایشان به چنین عنوانی تعبیر میکند، حکایت از باور متفاوت ایشان با امامیه دارد. گروهی که از جهت پیشینه، جزو جامعه شیعه شناخته میشدند، اما بعدها به سبب گرایشهای خاصی که در اندیشه امامت پیدا کردند از درون این جامعه کنار گذاشته شدند. این گروه در مسئله امامت به عنوان محوریترین کانون فکری شیعه، ایدهای مطرح ساختند که در واقع عقبنشینی از مبنای فکری شیعه بود. آنان باتوجه به مشکلاتی مانند عدم همراهی گروههای مسلمان، از تأکید بر مسئله حق انحصاری علی (علیه السلام) در خلافت و عدم مشروعیت غیر ایشان دست کشیدند. ازاینرو، برای تأمین پشتوانه فکری و معرفتی این ایده، نظریه «امامت مفضول» از سوی برخی سردمداران این جریان مطرح شد (نوبختی، ۱۴۰۴: ۵۷؛ اشعری، ۱۴۰۰: ۶۸؛ همو، ۱۳۶۰: ۱۱). در میان این گروه میتوان به حسن بن صالح بن حی، سالم بن ابی حفصه و حکم بن عتیبه اشاره کرد (ر.ک: منتظری، ۱۳۹۲: ۱۲۴). در واقع مرجئه شیعه، شیعیانی هستند که به عقاید معتزلی گرایش دارند و خلافت بلافصل علی (علیه السلام) را تأخیر انداختند (نوبختی، ۱۴۰۴: ۴۷). چنین تعبیری برای اینان بیارتباط با نادیدهگرفتن امر خلافت بلافصل و مشروعیت خلافت خلفا نیست.
تقلیل باورهای امامتی شیعه منجر شد که حتی در مورد مذهب افراد شاخص در جریان بتریه مانند سلمة بن کهیل و حکم بن عیینه، اختلاف شده و گروهی آنان را عامی و گروهی شیعی بدانند (کشی، ۱۴۰۹: ۲۱۰ و ۲۳۳؛ ابطحی، ۱۳۹۱: ۶۳؛ ذهبی، ۲۰۰۳: ۴۲۵/۳). در نهایت با هماهنگی بتریه و جارودیه در باورهای امامتی، زیدیه به عنوان یک گروه منسجم و دارای تئوری متفاوت، جای خود را در جامعه اسلامی پیدا کرد (کاجی و رضوی، ۱۳۹۵: ۱۵۱). البته برائت از شیخین که جارودیه بر آن اصرار داشت، تفکری بود که با بانیان جریان زیدیه سازگاری نداشت و شاید به همین جهت شیخ صدوق (رحمه الله)، آنها را از زیدیه نمیداند (صدوق، ۱۴۱۳: ۵۴۳/۴-۵۴۴). به هر حال، زیدیه گسترش یافت؛ به گونهای که جاحظ معتقد بود اساسا شیعیان دو گروهاند؛ یکی زیدیه و دیگری رافضه و بقیه پراکنده و بینظاماند. سخن ایشان اهمیت و جایگاه زیدیه را به عنوان جریان منسجم و تأثیرگذار در کنار تشیع امامیه نشان میدهد (ابطحی، ۱۳۹۱: ۵۹).
شخصیتهای نسل سوم و فعال این جریان در ادامه مسیر تاریخی خود، افرادی چون کثیرالنواء، حسن بن صالح بن حی، سالم بن ابی حفصه، حکم بن عتیبه، سلمة بن کهیل و ابوالمقدام ثابت بن حداد بودند. چنانکه نوبختی و ابوعمرو کشی، بتریه را از اصحاب ایشان معرفی میکنند (کشی، ۱۴۰۹: ۲۳۳؛ نوبختی، ۱۴۰۴: ۵۷).
۴-۲. مناسبات جریانِ خلافت سیاسی با گروههای دیگر
جریان امامتِ سیاسی در مسیر تاریخیاش براساس روابطی که با گروهها و حتی اشخاص دارد، دچار تأثر در دیدگاه شده است. ارتباط این جریان با گروههای امامیه و معتزله و همچنین اشخاصی چون ابوحنیفه (اصفهانی، بیتا: ۳۴، ۳۱۰، ۳۱۳ و ۳۱۴) این مطلب را تقویت میکند.
١-٢-٤. ارتباط جریان تلقی سیاسی از امامت با امامیه
جریان زیدیه با تفکر جنبش سیاسی به قدری بر جامعه امامیه تأثیرگذار بوده است که افراد شاخصی مانند فیض بن مختار، سلیمان بن خالد و عبدالسلام بن عبدالرحمن به امام صادق (علیه السلام) نامه نوشتند و از ایشان برای گرفتن شهر کوفه درخواست قیام کردند (کشی، ۱۴۰۹: ۳۵۳). ارتباط زیاد افراد این دو گروه به حدی رسید که در میان سپاه زید افرادی به چشم میخوردند که نهتنها به امامت زید قائل نبودند، بلکه به امامت امام صادق (علیه السلام) باور داشتند (همان: ۳۶۱). حضور فرزندان ابوحمزه ثمالی در حرکت زید و کشتهشدن در آن (ثمالی، ۱۴۲۰: ۱۲) از آن نمونه است.
زیدیه که سازمانیافته این جریان سیاسی هستند، در مورد «غیبت امام» با امامیه مخالفت شدیدی داشتند. در واقع غیبت با دعوت و قیام به امر در دیدگاه امامتی ایشان تناسبی نداشت. چنانکه در آغاز غیبت امام دوازدهم (عجل الله تعالی فرجه الشریف)، بیشترین شبههها به امامیه از ناحیه زیدیه وارد شد که شیخ صدوق (رحمه الله) در کمال الدین و شیخ طوسی (رحمه الله) در الغیبة به آنها پرداختهاند (صدوق، ۱۳۹۵: ۶۷/۱؛ طوسی، ۱۴۱۱: ۳۰۰). با اینکه چنین باوری بر ایشان حاکم بود، ولی برخی گروههای آنان بعد از کشتهشدن محمد بن عبدالله، به غیبت ایشان باور یافتند (نوبختی، ۱۴۰۴: ۶۲ و ۶۳). چنانکه در مورد بعضی امامان زیدیه همچون نفس زکیه محمد بن عبدالله (م ۱۴۵ق) و محمد بن قاسم بن عمر بن زین العابدین (م ۲۳۲ق) و یحیی بن عمر بن حسین بن زید (م ۲۵۰ق) به مهدویت و غیبت معتقد شدهاند (اشعری، ۱۴۰۰: ۶۷؛ حمیری، ۱۹۷۲: ۳۹ و ۱۵۶؛ منصور بالله، ۲۰۰۱: ۱۲۷).[5]
٢-٢-٤. ارتباط جریان سیاسی با معتزله
در باور بیشتر این جریان، تئوری امامت همان مسیری را طی کرد که امامت معتزلی در سر داشت. باور به امامت مفضول با وجود امام فاضل و افضل از نقاط برجسته این باور بود. صالحیه یا بتریه با اعتقاد به افضلیت علی (علیه السلام) و اولویت ایشان بر امامت، بیعت مردم با شیخین را نیز خطا نمیدانستند (اشعری، ۱۳۶۰: ۱۱، ۱۷-۱۸). آنان بیعت علی (علیه السلام) با شیخین را علامت رضایت خود امام تلقی کرده و ولایت ابوبکر و عمر را تنها به تبع ولایت امام علی (علیه السلام) پذیرفتند. بنابر گزارش ابوعمرو کشی، بتریه به ولایت علی (علیه السلام) مردم را فراخواندند، ولی آن را با ولایت ابوبکر و عمر جمع کردند و خلافت آنها را تأیید نمودند (کشی، ۱۴۰۹: ۲۳۳). چنانکه در وجه تسمیه این افراد به بتریه آمده است که این افراد نزد امام باقر (علیه السلام) گفتند: «ما تولی شیخین را پذیرفته و از دشمنان آنان تبری میجوییم» (همان: ۲۳۶). این گروه تا بدانجا پیش رفتهاند که علم امام را مثل بقیه افراد دانسته و اهل بیت (علیهم السلام) نیز مانند بقیه باید تلاش کرده و کسب علم نمایند.
سلیمانیه نیز به افضل بودن علی (علیه السلام) بر صحابه و اولویت برای خلافت قائل بودند. ابوالحسن اشعری و شهرستانی در مورد دیدگاه سلیمان بن جریر تحلیل دیگری داشته و قائلاند که وی امامت شورایی، امامت مفضول با وجود افضل و امامت به عقد دو نفر از بزرگان مسلمین را جایز میدانست. وی منکر تقیه و بدا بود و عدهای از معتزله بغداد مثل جعفر بن مبشر و جعفر بن حرب دیدگاه وی را پذیرفته و معتقد بودند که امامت از مصالح دین است؛ بنابراین لازم نیست امام افضل امت باشد (اشعری، ۱۴۰۰: ۶۸؛ شهرستانی، ۱۳۶۴: ۱۸۶/۱). چنانکه گاهی این ارتباط به قدری عمیق شده بود که عدهای از سران معتزله مانند نظام، در بحث از طرق اثبات امام به توقف امامت بر نص ظاهر قائل بودند و عمر بن خطاب را کتمانکننده آن میدانستند (شهرستانی، ۱۳۶۴: ۷۱/۱).
این ارتباط از نظر سیاسی نیز تنگاتنگ بود. ابن نمیله عبشمی از معتزلیانی است که ابراهیم را در خروج همراهی کرد و بنا به اظهار ابن حزم، ریاست شرطه وی را عهدهدار بود (اندلسی، ۱۹۸۳: ۲۱۵-۲۱۶). بشیر رحّال نیز همراه ابراهیم خروج کرد و خود را نظیر عمار بن یاسر درآورده بود (بلخی، بیتا: ۱۱۷). عمرو بن سلم و چند نفر دیگر از افرادی هستند که همراه ابراهیم خروج کردند که ابوالقاسم بلخی آنان را معرفی کرده است (همان: ۱۱۷). این همکاری اولین مجرای نفوذ گرایشهای شیعی در میان معتزله است. براساس آنچه قاضی عبدالجبار و بلخی نقل کرده، عدهای از معتزله در شورش شیعیان زیدی شرکت کرده و به خروج با سیف عقیده داشتند (همان: ۶۴). به روایت ابن فضاله، واصل بن عطا و عمرو بن عبید در خانه عثمان بن عبدالرحمن مخزومی در بصره جمع شدند و واصل پس از بیان ستمگریهای موجود، در اثبات شایستگی محمد بن عبدالله (نفس زکیه) کوشید. سپس واصل و عمرو به سویقه آمده و با محمد بیعت کردند (اصفهانی، بیتا: ۲۵۷ و ۲۵۸؛ حمیری، ۱۹۷۲: ۷۰).
برخی ارتباط واصل بن عطا (شیخ اعتزال) با محمد بن حنفیه را مطرح کردهاند (بلخی، بیتا: ۷) و برخی فقط ارتباط وی با ابوهاشم فرزند محمد را پذیرفتهاند (ر.ک: بلخی، بیتا: ۷). همچنین ملاقات واصل در مدینه با ابراهیم بن یحیی گزارش شده است. زید بن علی و فرزندش یحیی و همچنین عبدالله بن حسن و برادرانش و نیز محمد بن عجلان و ابوعباد لیثی نزد وی آمدند (همان: ۲۳۹). بنا به نقل ابن المرتضی، واصل فرزندان عبدالله بن حسن را به مذهب عدل دعوت کرد. این دو برادر در سالهای ۱۴۵ و ۱۴۶ هجری ضد منصور در مدینه و بصره قیام کردند. چنین گزارشی حکایت از پذیرش دعوت واصل توسط آنان دارد (جعفریان، ۱۳۸۴: ۷۳). همچنین به خوبی آغاز ارتباط زیدیه (سازمانیافته جریان خلافت سیاسی) و معتزله را نشان میدهد. عمرو بن عبید از شریکان اعتزالی واصل بن عطا نیز از طرفداران حرکت نفس زکیه بود؛ اما آن را به جهت خوف از حاکم ابراز نمیکرد. به نحوی که منصور برای امتحان وی، از جانب نفس زکیه برای او نامه نوشت و او را به سوی نفس زکیه دعوت کرد (بلخی، بیتا: ۱۱۹؛ حمیری، ۱۹۷۲: ۲۱۰). از منصور نقل شده است که اگر عمرو ۳۱۳ نفر یاور داشت بر ضد او شورش میکرد (بلخی، بیتا: ۲۴۹؛ حمیری، ۱۹۷۲: ۲۱۰). ذکر چنین رقمی که نشانه اهمیت آن نزد قیامکنندگان شیعی است، از زبان منصور نسبت به عمرو بن عبید تأملبرانگیز است (جعفریان، ۱۳۸۴: ۷۵). حتی از عمرو نقل شده که وی صحابه را شتم میکرده (ذهبی، ۱۹۶۳: ۲۷۴/۳) و این ویژگی در میان شیعیان وجود داشته است. ازرق بن تمه صریمی نیز ازجمله یاران عمرو بن عبید بود که همراه ابراهیم برادر نفس زکیه در سال ۱۴۶ق. خروج کرد (اصفهانی، بیتا: ۳۲۷). چنانکه برخی زید را نیز از حامیان نفس زکیه دانستهاند (جعفریان، ۱۳۸۴: ۷۷). از گزارشهای مهم، حضور جمعی از سران معتزله بعد از قتل ولید با گروهی از اهل شام نزد امام صادق (علیه السلام) و طرح مسئله خلافت محمد بن عبدالله بن الحسن است. آنان او را شایسته بیعت میدانستند و با تهدید مخالفان خود، همراهی امام را تقاضا کردند (کلینی، ۱۴۰۷: ۲۳/۵).
٣-٢-٤. بتریه و ابوحنیفه
اساس دیدگاه ابوحنیفه از ارائه ارجای سیاسی، وحدتبخشی میان مسلمانان بود. به زعم او چنین دیدگاهی در مسیر حل مسئله امامت جامعه مؤثر بود و نزاعهای پیش روی جامعه مسلمانان در باب امامت را پایان میداد (کاجی و رضوی، ۱۳۹۵: ۱۵۶). پذیرش رویکرد سیاسی ارجا از سوی برخی شیعیان، اگرچه اصل مسئله خلافت بلافصل علی (علیه السلام) را انکار نمیکرد و به برتری و تقدم ایشان بر دیگر خلفا اذعان داشت، اما در مسئله خلافت سیاسی ایشان کوتاه آمد. ازاینرو، امام صادق (علیه السلام) ایشان را مرجئه شیعه لقب دادند (کشی، ۱۴۰۹: ۲۴۷). تفکر مرجئه شیعه موجب تقویت نظریه امامت مفضول نزد زیدیه شد. آنها به جهت اینکه به دنبال بروز شرایط مناسب اجتماعی – سیاسی در کوفه بودند، از مبنای فکری شیعه در مسئله امامت عقبنشینی کردند (اقوام کرباسی، ۱۳۹۱: ۳۴).
همانطور که ملاحظه میشود، اساسیترین اعتقاد جریان بتریه، انگارهای است که به لحاظ مفهومی برای مرجئه شیعه ترسیم شده است. بنابراین، بیوجه نیست که این دو گروه را مصداقا یکی بدانیم. ضمن اینکه برخی بزرگانِ بتریه در منابع شیعی با لقب «مرجئی» نیز معرفی شدهاند (اقوام کرباسی، ۱۳۹۱: ۱۷). بنابر گزارش ابوحاتم رازی، در جامعهٔ شیعی به تفکری که مقابل رفض و انکار شیخین قرار میگرفت «ارجاء» و به صاحبان آن تفکر «مرجئه» میگفتند (رازی، ۲۰۱۵: ۴۹۴/۱).
۵. نتیجهگیری
براساس بررسیهای انجامشده در واژه شیعه و استعمالهای تاریخی و تعریف فرقهنگاران از آن، محور مشترکی در آن یافت شد که با وجود آن اطلاق واژه شیعه صورت میگرفت. شیعه به کسی گفته شده است که به افضلیت، حقانیت و اولویت علی (علیه السلام) در جانشینی پیامبر (صلی الله علیه و آله) باور داشت. باتوجه به بازخوانی تاریخی باورهای دوران نخست، دو تلقی متفاوت در شیعیان از امامت علی (علیه السلام) شناسایی شد. شیعیانی که تلقی آنان از امامت علی (علیه السلام) متمرکز بر خلافت سیاسی بوده و شیعیانی که تلقی خلافت الهی از امامت ایشان داشتند.
شیعیانی که بر خلافت سیاسی متمرکز بودند، از طرفی در طی مناسباتی که با گروههای دیگر اسلامی داشته و از طرفی دیگر محرومیتهایی که در جامعه یافتند، برای دستیابی به حقوق خویش با تمسک به باور اصیل شیعی در حقانیت اهل بیت (علیهم السلام) برای خلافت سیاسی به جنبشهای سیاسی تمایل پیدا کردند. بتریه از مهمترین عناوینی است که برای معرفی باورهای ایشان در تاریخ به کار گرفته شد. در نهایت با پیوستن به حرکت زید و تئوریزهشدن باورهای امامتی خویش، مرزهای خود را از شیعیان اعتقادی که به خلافت الهی امام باور داشتند، جدا کردند. زیدیه، جریانی شیعی است که برخاسته از تلقی سیاسی از خلافت امام بوده است.
منابع
۱. ابطحی، سید عبدالحمید، (۱۳۹۱ش)، «تقابل عالمان زیدی کوفه در نیمه اول قرن دوم با باور به امامت الهی اهل بیت (علیهم السلام)»، فصلنامه تخصصی مطالعات قرآن و حدیث سفینه، ش ۳۷، ص۵۸-۹۲.
۲. ابن اثیر، عزالدین، (۱۳۸۵ق)، الکامل فی التاریخ، بیروت: دار صادر – دار بیروت.
۳. ابن اثیر، ابوالحسن علی بن محمد، (۱۴۰۹ق/۱۹۸۹م)، اسد الغابة فی معرفة الصحابة، بیروت: دار الفکر.
۴. ابن بابویه، محمد بن علی (شیخ صدوق)، (۱۳۹۵ق)، کمال الدین و تمام النعمة، تهران: اسلامیه.
۵. __________، (۱۴۱۳ق)، من لا یحضره الفقیه، قم: دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
۶. ابن بکار، زبیر، (۱۴۱۶ق)، الاخبار الموفقیات، قم: الشریف الرضی.
۷. ابن جوزی، ابوالفرج عبدالرحمن بن علی، (۱۴۱۶ق)، المنتظم فی تاریخ الأمم و الملوک، بیروت: دار الکتب العلمیة.
۸. ابن حزم اندلسی، (بی تا)، الفصل فی الملل والأهواء والنحل، بیروت: دار الکتب العلمیة.
۹. ابن حنبل، احمد بن محمد، (۱۴۱۶ق)، مسند الإمام أحمد بن حنبل، بیروت: مؤسسة الرسالة.
۱۰. __________، (۱۴۲۶ق)، فضائل أهل البیت (علیهم السلام) من کتاب فضائل الصحابة، تهران: المجمع العالمی للتقریب بین المذاهب الاسلامیة.
۱۱. ابن حیون، نعمان بن محمد مغربی، (۱۴۰۹ق)، شرح الأخبار فی فضائل الأئمة الأطهار (علیهم السلام)، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم.
۱۲. ابن خلال، احمد بن محمد، (۱۹۹۴م)، السنة للخلال، تحقیق عطیة بن عتیق زهرانی، ریاض: دار الرایة.
۱۳. ابن سعد، محمد، (۱۹۶۰م)، الطبقات الکبری، بیروت: دار صادر.
۱۴. ابن عبدربه، ابو عمرو احمد بن محمد، (بی تا)، العقد الفرید، بی جا: دار الکتب العلمیة.
۱۵. ابن قتیبه، احمد بن داود، (۱۹۶۰م)، الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر، بیروت: دار إحیاء الکتب العربی.
۱۶. ابن قتیبة، عبدالله بن مسلم، (۱۴۱۰ق/۱۹۹۰م)، الإمامة والسیاسة، تحقیق علی شیری، بیروت: دار الأضواء.
۱۷. ابن معین، ابوزکریا یحیی بن معین، (۱۴۰۵ق/۱۹۸۵م)، تاریخ ابن معین / روایة ابن محرز، المحقق محمد کامل القصار، دمشق: مجمع اللغة العربیة.
۱۸. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، (۱۳۸۱ش)، الفهرست، تهران: اساطیر.
۱۹. اربلی، علی بن عیسی، (۱۳۸۱ق)، کشف الغمة (ط – القدیمة)، تبریز: بنی هاشمی.
۲۰. اسکافی، ابوجعفر محمد بن عبدالله، (۱۴۰۲ق/۱۹۸۱م)، المعیار و الموازنة، تحقیق محمد باقر محمودی، بی جا: بینا.
۲۱. اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، (۱۴۰۰م)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، فرانس شتاینر، ویسبادن.
۲۲. اشعری قمی، سعد بن عبدالله، (۱۳۶۰ش)، المقالات و الفرق، تهران: مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.
۲۳. اصفهانی، ابوالفرج علی بن الحسین، (بی تا)، مقاتل الطالبیین، تحقیق سید احمد صقر، بیروت: دار المعرفة.
۲۴. اعتصامی، عبدالمجید، (۱۳۹۱ش)، «معنای ارجا در روایات اهل بیت (علیهم السلام)»، فصلنامه علمی پژوهشی نقد و نظر، ش۶۷، ص۶۷-۹۱.
۲۵. اقوام کرباسی، اکبر، (۱۳۹۱ش)، «مرجئه شیعه»، فصلنامه علمی پژوهشی نقد و نظر، سال هفدهم، ش۳، ص۳۴-۶۶.
۲۶. امین، احمد، (بی تا)، ضحی الاسلام، قاهره: مکتبة النهضة المصریة.
۲۷. امین، سید محسن، (۱۳۷۱ش)، اعیان الشیعة، بیروت: دار التعارف للمطبوعات.
۲۸. اندلسی، ابن حزم، (۱۴۰۳ق/۱۹۸۳م)، جمهرة انساب العرب، بیروت: دار الکتب العلمیة.
۲۹. بدوی، عبدالرحمن، (۱۹۹۷م)، مذاهب الاسلامیین، بیروت: دارالعلم للملایین.
۳۰. بغدادی، عبدالقاهر، (۱۴۰۸ق)، الفرق بین الفرق و بیان الفرقة الناجیة منهم، بیروت: دار الجیل – دار الآفاق.
۳۱. بلاذری، احمد بن یحیی، (۱۴۱۷ق/ ۱۹۹۶م)، انساب الأشراف، تحقیق سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیروت: دار الفکر.
۳۲. بلخی، ابوالقاسم الحاکم الجشیمی، (بی تا)، فضل الاعتزال و طبقات المعتزلة، کشف و تحقیق فؤاد سید، مصر: دار الکتب مصر.
۳۳. بلخی، ابوالقاسم عبدالله بن احمد، (۱۴۳۹ق)، کتاب المقالات و معه عیون المسائل و الجوابات، استانبول: کورامر.
۳۴. بلخی، ابوالقاسم، (۲۰۱۵م)، الزنیة، بیروت: منشورات الجمل.
۳۵. تمیمی مغربی، محمد بن نعمان، (۱۴۰۹ق)، شرح الاخبار فی فضائل الائمة الاطهار (علیهم السلام)، تحقیق سید محمد حسینی جلالی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی.
۳۶. توال، فرانسوا، (۱۳۸۰ش)، ژئوپلیتیک تشیع، ترجمه حسن صدوقی ونینی، تهران: نشر دانشگاه شهید بهشتی.
۳۷. توحیدی نیا، روح الله، (۱۳۹۶ش)، «زمینه ها و عوامل طرح اندیشه سیاسی «قیام به سیف» در قرن دوم هجری»، فصلنامه علمی پژوهشی تاریخ اسلام، ش۷۰، ص۹۵-۱۲۰.
۳۸. تهانوی، محمدعلی، (۱۹۹۶م)، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت: مکتبة لبنان ناشرون.
۳۹. ثقفی، ابواسحاق ابراهیم بن محمد، (۱۳۵۳ش)، الغارات، تحقیق جلال الدین حسینی ارموی، تهران: انجمن آثار ملی.
۴۰. ثمالی، ابوحمزه ثابت بن دینار، (۱۴۲۰ق)، تفسیر القرآن الکریم، بیروت: دار المفید.
۴۱. جاحظ، عمرو بن بحر، (بی تا)، البیان و التبیین، بیروت: دار و مکتبة الهلال.
۴۲. جعفریان، رسول، (۱۳۸۱ش)، مقالات تاریخی، قم: دلیل ما.
۴۳. __________، (۱۳۸۴ش)، تاریخ تشیع در ایران، قم: انتشارات انصاریان.
۴۴. جمعی از نویسندگان، (۱۳۸۱ش)، امامت پژوهی؛ بررسی دیدگاه امامیه، معتزله و اشاعره، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی.
۴۵. __________، (۱۳۹۵ش)، معارف کلامی شیعه، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.
۴۶. جوهری، احمد بن عبدالعزیز، (۱۴۱۳ق/۱۹۹۳م)، السقیفة و فدک، بیروت: شرکة الکتبى للطباعة والنشر.
۴۷. جوهری، علی بن الجعد، (۱۴۱۷ق/۱۹۹۶م)، مسند ابن الجعد، بیروت: دار الکتب العلمیة.
۴۸. حمیری، ابوسعید بن نشوان، (۱۹۷۲م)، الحور العین، بی جا: بینا.
۴۹. ذهبی، شمس الدین ابو عبدالله محمد بن احمد، (۱۳۸۲ق/۱۹۶۳م)، میزان الاعتدال فی نقد الرجال، تحقیق علی محمد البجاوی، بیروت: دار المعرفة للطباعة والنشر.
۵۰. __________، (۲۰۰۳م)، تاریخ الإسلام ووفیات المشاهیر والأعلام، المحقق الدكتور بشار عواد معروف، بیروت: دار الغرب الإسلامی.
۵۱. رازی، ابوحاتم، (۲۰۱۵م)، الزینة، بیروت – بغداد: منشورات الجمل.
۵۲. ربانی گلپایگانی، علی، (۱۳۷۸ش)، امامت در بینش اسلامی، قم: بوستان کتاب.
۵۳. سلطانی، مصطفی، (۱۳۸۷ش)، امامت از دیدگاه امامیه و زیدیه، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب.
۵۴. سلیمی، سعید، (۱۳۹۸ش)، بایستگی های امام، تهران: پیروان ولایت.
۵۵. شافعی، محمد بن طلحه، (بی تا)، مطالب السئول فی مناقب آل الرسول، بی جا: بینا.
۵۶. شریف الرضی، محمد بن حسین، (۱۴۰۶ق)، خصائص الأئمة (علیهم السلام)، مشهد: آستان قدس رضوی.
۵۷. __________، (۱۴۱۴ق)، نهج البلاغة (للصبحی صالح)، قم: هجرت.
۵۸. شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، (۱۳۶۴ش)، الملل و النحل، قم: الشریف الرضی.
۵۹. صفار، محمد بن حسن، (۱۴۰۴ق)، بصائر الدرجات، قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.
۶۰. طبری، محمد بن جریر، (۱۳۸۷ق/۱۹۶۷م)، تاریخ الأمم و الملوک، تحقیق محمد أبوالفضل ابراهیم، بیروت: دار التراث.
۶۱. طوسی، محمد بن الحسن، (۱۴۱۱ق)، الغیبة، قم: دار المعارف الإسلامیة.
۶۲. __________، (۱۴۱۴ق)، الأمالی، قم: دار الثقافة.
۶۳. عجم، رفیق، (۲۰۰۴م)، موسوعة مصطلحات ابن خلدون و الشریف علی محمد الجرجانی، بیروت: مکتبة لبنان ناشرون.
۶۴. عقیلی، محمد بن عمرو، (۱۴۱۸ق)، الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی قلعجی، بیروت: دار الکتب العلمیة.
۶۵. علم الهدی، علی بن حسین، (۱۴۱۰ق)، الشافی فی الإمامة، تهران: مؤسسة الصادق (علیه السلام).
۶۶. علوی، محمد بن علی بن الحسین، (۱۴۲۸ق)، المناقب، قم: دلیل ما.
۶۷. فان اس، جوزف، (۲۰۰۸م)، علم الکلام و المجتمع، بغداد – بیروت: منشورات الجمل.
۶۸. فرمانیان، مهدی و موسوی نژاد، سید علی، (۱۳۹۵ش)، درسنامه تاریخ و عقاید زیدیه، قم: نشر ادیان.
۶۹. کاجی، قاسم و رضوی، رسول، (۱۳۹۵ش)، «بتریه و اندیشه تقصیر»، فصلنامه علمی پژوهشی فلسفه و الاهیات، ش۲، ص۱۴۳-۱۶۶.
۷۰. کشی، محمد بن عمر، (۱۴۰۹ق)، إختیار معرفة الرجال، مشهد: مؤسسه نشر دانشگاه مشهد.
۷۱. کلینی، محمد بن یعقوب، (۱۴۰۷ق)، الکافی، تهران: دار الکتب الإسلامیة.
۷۲. کوفی، ابوالقاسم، (۱۳۷۳ش)، الاستغاثة فی بدع الثلاثة، تهران: مؤسسة الاعلمی.
۷۳. کوفی، احمد بن اعثم، (۱۴۱۱ق)، الفتوح، بیروت: دار الاضواء.
۷۴. لالانی، ارزینا آر، (۱۳۸۱ش)، نخستین اندیشه های شیعی، ترجمه دکتر فریدون بدره ای، تهران: نشر فرزان.
۷۵. لویس، برنارد، (۱۳۶۸ش)، تشیع و مقاومت و انقلاب (مجموعه مقالات)، تهران: نشر فاروس ایران.
۷۶. مازندرانی، ابن شهر آشوب محمد بن علی، (۱۳۷۹ش)، مناقب آل أبی طالب (علیهم السلام)، قم: علامه.
۷۷. متوکل علی الله، احمد بن سلیمان، (۱۴۲۴ق)، حقائق المعرفة فی علم الکلام، صنعاء: مؤسسة الإمام زید بن علی.
۷۸. مدرسی طباطبایی، سید حسین، (۱۳۸۶ش)، مکتب در فرایند تکامل، ترجمه هاشم ایزدپناه، تهران: کویر.
۷۹. مسعودی، علی بن حسین، (۱۴۰۹ق)، مروج الذهب، محقق: یوسف اسعد داغر، قم: مؤسسة دار الهجرة.
۸۰. مظفر، محمدرضا، (۱۳۸۶ش)، شیعه و سابقه تاریخی آن، مترجم: محمدباقر حجتی، تهران: نشر مشعر.
۸۱. معتزلی، عبدالحمید ابن ابی الحدید، (۱۴۰۴ق)، شرح نهج البلاغة، قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.
۸۲. مفید، محمد بن محمد بن نعمان (الف)، (۱۴۱۳ق)، الامالی، قم: کنگره شیخ مفید.
۸۳. __________، (ب)، (۱۴۱۳ق)، الارشاد، قم: کنگره شیخ مفید.
۸۴. __________، (ج)، (۱۴۱۳ق)، الجمل، قم: کنگره شیخ مفید.
۸۵. __________، (د)، (۱۴۱۳ق)، اوائل المقالات، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید.
۸۶. __________، (و)، (۱۴۱۳ق)، الإختصاص، قم: المؤتمر العالمی لالفیة الشيخ المفيد.
۸۷. مقدم، حامد، (۱۳۹۳ش)، «نظریه استیلا در فرایند نصب امام از دیدگاه اهل سنت و جماعت»، مجله امامت پژوهی، ش ۱۶، ص ۱۱۹-۱۵۲.
۸۸. منتظری، محمد، (۱۳۹۲ش)، «امامت از دیدگاه اندیشمندان امامیه در مدرسه کوفه»، مجله امامت پژوهی، ش۱۰، ص۱۲۱-۱۵۴.
۸۹. منصور بالله، عبدالله بن حمزه، (۲۰۰۱م)، العقد الثمین فی احکام الائمة الهادین، عمان – اردن: مؤسسة الامام زید بن علی الثقافیة.
۹۰. منقری، نصر بن مزاحم، (۱۴۰۴ق)، وقعة صفین، قم: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی.
۹۱. موسوی، سید جواد و همکاران، (۱۳۹۵ش)، «تاریخ تشیع از دیدگاه مستشرقان»، کنفرانس بین المللی پژوهشی در علوم و تکنولوژی، سازمان ها و مراکز غیر دولتی، انجمن اقتصاد و انرژی، دوره چهارم.
۹۲. مؤیدی، ابراهیم بن محمد، (۱۴۲۲ق)، الایضاح علی الاصباح، صنعا: مؤسسة الامام زید بن علی.
۹۳. ناشی اکبر، (۱۳۸۶ش)، مسائل الإمامة، قم: مرکز مطالعات ادیان و مذاهب.
۹۴. نجاشی، احمد بن علی، (۱۳۶۵ش)، الرجال، قم: مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجامعة المدرسین.
۹۵. نوبختی، حسن بن موسی، (۱۴۰۴ق)، فرق الشیعة، بیروت: دار الأضواء.
۹۶. یعقوبی، احمد بن ابی یعقوب، (بی تا)، تاریخ الیعقوبی، بیروت: دار صادر.
[1] . دانش آموخته سطح چهار امامت تبیینی، مرکز تخصصی امام شناسی، انجمن علمی امامت حوزه، بنیاد فرهنگ جعفری، قم، ایران
[2] مراد از خاستگاه دینی، بسترسازی و تنصیص پیامبر (صلی الله علیه و آله) بر پیشوایی علی (علیه السلام) بوده است.
[3] توابین، گروهی بودند که از یاری امام حسین (علیه السلام) بازماندند و برای جبران گناه خود، اقدام به خونخواهی کردند (طبری، ۱۹۶۷: ۴۲۶/۴).
[4] در نسخه بدلی که در پاورقی فرق الشیعة اشاره شده، عبارت «رضی المسلمین له» به جای «رضی الله المسلمین له» است.
[5] شرح این امامان زیدیه را در منابعی مانند مقاتل الطالبیین میتوان مشاهده کرد.
