چکیده
امامیّه و زیدیه در کنار اختلافاتی با هم که واگرایی دو گروه از یکدیگر را به دنبال داشت، اشتراکاتی نیز دارند که سبب همگرایی آنها شده است. این نوشتار با انتخاب بازهٔ زمانی عصر حضور ائمه علیهم السلام و بخشهای آغازین غیبت صغری، مناسبات علمی ـ فرهنگی امامیه و زیدیه را بررسی کرده است. بررسیهای تاریخی نشان میدهد که امامیه و زیدیه تعاملات علمی خوبی را بهویژه در زمان صادقین علیهما السلام داشتهاند. هر چند اختلاف در پارهای از مسائل اعتقادی از جمله امامت و ویژگیهای امام، سبب بروز مناقشاتی میان این دو گروه شد. این اختلاف دیدگاه به مرور زمان و با هویتبخشی به زیدیه در کتابهای ردیهنویسی علیه امامیه شکل تازهای به خود گرفت. اگرچه امامیه در عرصهٔ ردیهنویسی بر زیدیه پیشتاز بوده است. با وجود این، در بازهٔ زمانی مورد نظر دو گروه آثار انتقادی چندانی علیه یکدیگر ارائه ندادهاند. رویگردانی دو گروه از مذهب یکدیگر از دیگر پدیدههای فرهنگی میان دو فرقه است که در این بازهٔ زمانی شاهد آن هستیم.
نویسندگان: سیدمحمدمهدی زیدی[1] و سیدحسن طالقانی[2]
واژگان کلیدی: تاریخ فکر شیعه، امامیه، زیدیه، مناسبات علمی شیعه، مناسبات فرهنگی شیعه
مقدمه
سخن از مناسبات میان نحلههای تأثیرگذار شیعه، یکی از روشهای مطالعه و شناخت تاریخ اندیشهٔ شیعه است. امامیّه و زیدیّه دو فرقهٔ مهم و شناختهشده از تشیعاند که هم اکنون نیز در جهان اسلام پویایی و حیات سیاسی و اعتقادی خود را حفظ کردهاند. فرقهٔ زیدیه با قیام زید بن علی در سدهٔ دوم ظهور پیدا کرد و نام آن همواره بهعنوان یکی از فرق تأثیرگذار در تاریخ سیاسی و فرهنگی شیعه در کنار امامیه مطرح بوده است. شناسایی روابط میان امامیه و زیدیه اهمیت دارد و برای دستیابی به شناخت صحیح از تاریخ فکر شیعه، بسیار راهگشا است. مقالهٔ پیش رو، در پی پاسخ به این پرسش است که امامیّه و زیدیه در محدودهٔ زمانی حضور امامان تا سالهای آغازین غیبت صغری، در عرصهٔ فعالیتهای علمی و فرهنگی چه تعاملی با یکدیگر داشته و عوامل واگرایی و همگرایی این دو گروه چه بوده است؟
حضور امامان معصوم بهعنوان پیشوایان امامیه و نیز شکلگیری و تثبیت زیدیه بهعنوان یکی از فرق مطرح در تاریخ جهان اسلام به این دوره باز میگردد؛ به همین جهت، محدودهٔ زمانی مورد نظر برای هر دو گروه از اهمیت ویژهای برخوردار است و مطالعهٔ این برهه از تاریخ، شناخت دقیقی از چگونگی تعامل امامان معصوم و اصحاب ایشان با زیدیه به ما ارائه میدهد و الگوی مورد نظر امامان معصوم در مقابله با زیدیه را برای ما ترسیم کند.
به نظر میرسد پویایی جریان زیدیه در این زمان و نداشتن تمایزهای فرقهای زیاد، همگرایی امامیّه و زیدیه را نوید میدهد. با این حال، برخی از منابع از تضاد امامیّه و زیدیه سخن گفته و این دو گروه را ضد هم دانستهاند (بغدادی: ۱۴۰۸ق: ۱۷؛ سمعانی، ۱۳۸۲ق، ٦: ۳۶۵). روشن است که دیدگاه ارائهشده نمیتواند بهعنوان دیدگاه درست در مناسبات امامیّه و زیدیه باشد و شواهد تاریخی نشان میدهد که هر دو گروه به دلیل داشتن برخی از اشتراکات بهویژه در عرصهٔ اخذ روایت، ارتباطات مؤثری را با یکدیگر برقرار کردهاند. در عین حال، اختلاف در مبانی فکری، بروز اختلافات جدی در طول این دوره و واگرایی دو گروه از یکدیگر را به دنبال داشته است. بدون شک حضور معتزله در کنار قیامهای زیدیه بهعنوان جریان سوم، این اختلافات را جدیتر خواهد کرد. این پژوهش به منابع تاریخی و حدیثی امامیه، زیدیه و اهل سنت مراجعه کرده و با روش توصیفی-تحلیلی و با رویکرد تاریخ کلامی در پی پاسخ پرسش اثبات این فرضیه است.
بحث دربارهٔ فرقه زیدیه و موضوعات مرتبط با آن، از جمله مباحثی است که موضوع پژوهشهای متعددی را به خود اختصاص داده است. بررسی روابط میان امامیه و زیدیه نیز از چالشهایی بوده است که برخی از محققان به آن توجه داشته و پژوهشهایی را در این موضوع منتشر کردهاند. «بررسی رابطهٔ امامیّه و زیدیه تا پایان غیبت صغری» عنوان پایاننامهای است که به کوشش علی کشتکارفرد تدوین شده است. همچنین سیداکبر موسوی در مقالهای با عنوان «مناسبات امامیه و زیدیه از آغاز غیبت صغری تا افول آلبویه» به این موضوع پرداخته است. «مناسبات علمی و فرهنگی امامیه و زیدیه در عصر صادقین» اثر روح الله توحیدینیا و نعمتالله صفری فروشانی مقالهٔ دیگری است که با این موضوع مرتبط است. «تاثیر ابوالجارود بر روایات امامیه»، «واکاوی مذهب و روایات حسن بن صالح در کتب امامیه» و «زید بن علی علیه السلام به روایت عمرو بن خالد در منابع امامی» سه اثر از اعظم فرجامی است که روایات شخصیتهای زیدی در منابع امامی را بررسی کرده است؛ همچنین ایشان در کتابی با عنوان «زیدیه و حدیث امامیه» به بررسی راویان زیدی موجود در منابع امامی و تاثیر آنان بر میراث حدیثی شیعه پرداخته است.
اما آنچه پژوهش حاضر را از تحقیقات یادشده متمایز میکند، توجه به محدودهٔ زمانی حضور امامان تا اوایل غیب صغری و بررسی روابط امامیه و زیدیه در این بازهٔ زمانی است؛ همچنین نویسنده برخلاف تحقیقهای دیگر سعی کرده با کنکاش در منابع حدیثی و تاریخی با دیدی وسیعتر گزارشهای تاریخی را بررسی کرده، تحلیلهای بیشتری ارائه دهد و از کلیگویی پرهیز نماید.
۱. همگرایی امامیّه و زیدیه (دادوستد حدیثی)
یکی از نقاط اشتراک و همگرایی میان زیدیه و امامیه را میبایست در تأثیرگذاری آنان در انتقال میراث حدیثی یکدیگر جستجو کرد. زیدیه بهعنوان یکی از شاخههای شیعه، از ابتدای شکلگیری تعامل مناسبی با اصحاب امامیه داشتهاند و روابط علمی شایستهای میان آنان برقرار بوده است. حتی برخی از بزرگان زیدیه از شاگردان امامان معصوم علیهم السلام محسوب شده و نزد آنان تلمذ کردهاند. همین تعاملات سبب شد که اسامی تعداد زیادی از روایان زیدی مذهب به میراث حدیثی امامیه وارد شود و این راویان در گسترش احادیث امامیه نقش مؤثری داشته باشند.
رهبران و بزرگان زیدیه در زمان امام باقر و امام صادق علیهما السلام به نزد آنان آمدوشد داشته و روایات قابل توجهی را از آنان و یا اصحاب ایشان نقل کردهاند. شیخ طوسی قریب به ۱۷ راوی از زیدیه را نام برده است که در طرق حدیثی امامیه نام آنها موجود است (طوسی، ۱۳۷۳: ۵۸۸). ابن داود حلی نیز اسامی ۲۵ راوی زیدیه را در کتاب رجال خود ذکر کرده است (ابن داود حلّی، ۱۳۴۲ق، ۲: ۵۳۴). حتی احادیث برخی از زیدیه نظیر ابوالجارود در منابع امامیه بیشتر از زیدیه است (ابن غضائری، ۱۳۴۲ق: ۶۱). ابوالجارود روایات زیادی را بهطور مستقیم از امام محمدباقر علیه السلام نقل کرده و این روایات توسط راویان امامیه به میراث حدیثی وارد شده است.
نجاشی ابوالجارود را از اصحاب امام محمدباقر علیه السلام دانسته که البته از امام صادق علیه السلام نیز روایاتی نقل کرده است (نجاشی، ۱۳۶۵: ۱۷۰). وی برای یافتن پاسخ بسیاری از سؤالات علمی و فقهی خود به امام باقر علیه السلام مراجعه میکرد (برقی، ۱۳۷۱، ۲: ۴۹۵؛ صفار، ۱۴۰۴ق، ۱: ۴۸۹؛ کلینی، ۱۴۰۴ق؛ همان، ۱: ۱۹۴؛ همان، ۳: ۳۶۸؛ همان، ۶: ۴۱۲) و برای دریافت آنان گاهی مسافت طولانی میان کوفه و مدینه را میپیمود تا خود را به امام رسانده و از ایشان بهره علمی ببرد (کلینی، ۱۴۰۴ق، ۲: ۲۱-۲۲؛ راوندی، ۱۴۰۷ق: ۱۳۵). یکی از ثمرات این دیدار و رفتوآمدهای او به محضر حضرت باقر علیه السلام کتاب تفسیری منسوب به او است که آن را از امام باقر علیه السلام روایت کرده و توسط کثیر بن عیاش گسترش پیدا کرده است (ابن ندیم، بیتا: ۵۰؛ نجاشی، ۱۳۶۵: ۱۷۰). این روایات در تفاسیر متقدم امامیه همچون تفسیر علی بن ابراهیم قمی (قرن سوم هجری) از فراوانی زیادی برخوردار هستند (قمی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۱۲۸، ۱۲۹، ۱۳۰ و ۱۳۱؛ همان ۲: ۱۵۰، ۱۶۵ و …).
در این بین، محمد بن سنان ازهری، بیشترین روایت را در میان اصحاب امامیه از او نقل کرده است. با توجه به کوفی بودن محمد بن سنان (طوسی، ۱۳۷۳: ۳۴۴)، چنین به نظر میرسد که ابوالجارود در کوفه با او ملاقات داشته و روایاتی را که از حضرت باقر میشنیده است، برای او نقل میکرد. گزارش نجاشی از محمد بن سنان که نابینا بودن ابوالجاورد را بیان میکند (نجاشی، ۱۳۶۵: ۱۷۰) نشان میدهد که محمد بن سنان و ابوالجاورد با یکدیگر ارتباط داشتهاند. برقی (م ۲۷۴هـ) در المحاسن (برقی، ۱۳۷۱: ۱: ۴، ۵، ۱۰۳، ۱۰۴، ۱۱۹و…؛ همان، ۲: ۴۰۰، ۴۱۵، ۴۴۷ و…) و صفار (م ۲۹۰هـ) در بصائرالدرجات (صفار، ۱۴۰۴ق: ۱: ۲۱، ۸۴، ۱۱۱، ۱۳۲، ۱۴۸ و…) روایات ابوالجارود از امام باقر علیه السلام را نقل کردهاند. ابان بن عثمان از اصحاب امام صادق علیه السلام نیز برخی از روایات فقهی ابوالجارود از صادقین را گزارش کرده است (کلینی، ۱۴۰۴ق: ۳: ۳۶۸؛ همان، ۵: ۴۲۰؛ طوسی، ۱۴۰۷ق: ۱: ۳۲۳؛ همان، ۷: ۲۳؛ طوسی، ۱۳۹۰ق: ۱: ۴۴۱).
وجود این ارتباط میان ابوالجارود و اصحاب امامیه سبب شد تا اصحاب و پیروان جارودیه نزدیکترین اعتقاد را بهویژه در مسئله امامت به امامیّه داشته باشند (مفید، ۱۴۱۳ق(ب): ۳۷).
حسن بن صالح، رئیس فرقه بتریه (کشی، ۱۴۰۴ق: ۲۳۳) نیز از راویانی است که احادیث وی از صادقین علیهما السلام در کتب حدیثی امامیه یافت میشود. طوسی وی را در زمرهٔ اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام نام برده (طوسی، ۱۳۷۳: ۱۳۰ و ۱۸۰) و یک اصل را نیز برای او بیان میکند (طوسی، ۱۴۲۰ق: ۱۲۸). نجاشی نیز به کتاب او طریق داده است (نجاشی، ۱۳۶۵: ۵۰). ابنندیم سه کتاب را به او نسبت میدهد: التوحید، امامة ولد علی من فاطمة، الجامع فی الفقه (ابنندیم، ۱۴۲۲ق: ۲۵۳). به نظر میرسد کتاب و اصل مورد اشارهٔ نجاشی و طوسی همین کتاب اخیر حسن در فقه است که ابنندیم به آن اشاره کرده است. تمام این روایات فقهی توسط حسن بن محبوب راوی امامی به کتب امامیه راه پیدا کرده است. چنانکه طریق شیخ طوسی به کتاب حسن بن صالح نیز بهوسیله حسن بن محبوب است (طوسی، ۱۳۷۳: ۱۲۸). روایات او تنها توسط ابنمحبوب به میراث حدیثی امامیه راه پیدا کرده و اصحاب دیگر از او کسب روایت نمیکردند؛ اما اثر مستقیم معاشرت با امامیه در برخی از فتاوی حسن بن صالح مشهود بوده است که همانند امامیه فتوا میدهد (طوسی، ۱۴۰۷ق، ۱: ۵۷۳؛ شریف مرتضی، ۱۴۱۵ق: ۸۴، ۹۴، ۱۸۵، ۱۸۸ و…).
سالم بن ابی حفصه از دیگر راویان زیدی است که کتاب هم داشته است و نجاشی طریق خود را به کتاب او ذکر میکند (نجاشی، ۱۳۶۵: ۱۸۸). هرچند شیخ طوسی در الفهرست نامی از او ذکر نکرده است، اما در رجال خود او را از اصحاب امام سجاد علیه السلام و صادقین علیهما السلام ذکر کرده است (طوسی، ۱۳۷۳: ۱۱۵، ۱۳۶ و ۲۱۷). سالم و دیگر همفکرانش همچون کثیرالنواء و سلمة بن کهیل هرچند به امامت امامان باورمند نبودند، ولی مرجعیت علمی آنان را پذیرفته و به نزد ایشان رفتوآمد داشتهاند (کشی، ۱۴۰۴ق: ۲۳۶). برخی از روایات فقهی (کلینی، ۱۴۰۴ق، ۳: ۵۵۷؛ صدوق، ۱۴۱۳ق، ۴: ۱۰۹، ۱۳۷) و نیز سنت امامان معصوم (کلینی، ۱۴۰۴ق، ۶: ۴۴۶، ۵۰۹) از طریق همین ارتباطات و پرسش و پاسخها به جوامع روایی امامیه راه پیدا کرده است.
همانطور که بیان شد، برخی از زیدیه در کتب رجال امامیه صاحب اصل یا کتاب معرفی شدهاند. طلحة بن زید از عالمان بتری است (طوسی، ۱۳۷۳: ۱۳۸) که نزد امام صادق علیه السلام تلمذ کرده است (برقی، ۱۳۴۲: ۴۵) و کتابی نیز دارد که مورد اعتماد امامیه بوده و نجاشی و طوسی هر دو به کتاب او طریق دادهاند (نجاشی، ۱۳۶۵: ۲۰۷؛ طوسی، ۱۴۲۰ق: ۲۵۶). بیشتر روایات او از امام صادق علیه السلام توسط محمد بن یحیی و محمد بن سنان دو راوی ثقه امامی، به میراث حدیثی امامیه راه یافته است (صدوق، ۱۴۱۳ق، ۴: ۸۰). همچنین برخی از کتبی که معاصر با ائمهٔ طاهرین علیهم السلام نوشته شده از جمله المحاسن، روایات او را نقل کردهاند (برقی، ۱۳۷۱، ۱: ۲۱۱، ۲۳۱، ۲۹۵ و…؛ قمی، ۱۴۰۴ق، ۲: ۱۰۳ و ۱۹۳).
افزون بر اذعان به جایگاه علمی امامان، محبت به اهلبیت عامل دیگری برای نزدیکی اصحاب زیدیه به امامان بوده است. کشی، عمرو بن خالد واسطی و قیس بن ربیع بتری را دارای محبت و میل شدید به امامان معرفی میکند (کشی، ۱۴۰۴ق: ۳۹۰). همین امر باعث نزدیک شدن آنان به امامیه و در نتیجه، انتشار روایات امامیه توسط این اشخاص میشد.
برخی از رهبران زیدیه نیز از جمله اصحاب و شاگردان امامان شمرده شدهاند. یحیی بن عبدالله محض که در ۱۷۷ هجری در دیلم قیام کرد (اصفهانی، ۱۴۱۹ق: ۳۸۸)، از جمله کسانی بود که مدتی در دامان امام صادق علیه السلام تربیت یافته و نزد حضرت تلمذ کرده است (اصفهانی، ۱۴۱۹ق: ۳۸۸؛ طوسی، ۱۳۷۳: ۳۲۱). طبق گزارش ابوالفرج، او بیشتر از امام صادق علیه السلام و ابان بن تغلب روایت نقل کرده است (اصفهانی، ۱۴۱۹ق: ۳۸۸). صفار در بصائرالدرجات روایتی به طریق حسن بن محبوب از یحیی نقل میکند که در آن امامان بهعنوان وارثان علم پیامبر و کسانی که در منازلشان وحی نازل میشود، معرفی شدهاند (صفار، ۱۴۰۴ق، ۱: ۱۲). برخی از روایات فقهی او از امام صادق علیه السلام به نقل از ابنمحبوب و دیگر راویان امامی به کتب متأخّر مانند الکافی شیخ کلینی و الفقیه شیخ صدوق راه یافته است (کلینی، ۱۴۰۴ق، ۲: ۳۳۷؛ همان، ۳: ۲۰۱؛ همان، ۴: ۳۵؛ همان، ۶: ۱۲۷ و ۳۳۹؛ صدوق، ۱۴۱۳ق، ۱: ۱۷۳). این روایات بیشتر با عبارت «سمعت عبدالله …» گزارش شده است. شیخ صدوق روایات یحیی را از طریق عبدالرّحمن بن جعفر حریری روایت میکند (صدوق، ۱۴۱۳ق، ۴: ۴۳۷). محمد دیباج فرزند امام صادق علیه السلام و از رهبران زیدیه نیز در منابع تاریخی و رجالی بهعنوان راوی امام صادق علیه السلام معرفی شده که کتابی را از پدرش گزارش کرده است (اصفهانی، ۱۴۱۹ق: ۴۳۸؛ نجاشی، ۱۳۶۵: ۳۶۷؛ طوسی، ۱۳۷۳: ۲۷۵).
ابومحمد ناصر اطروش (م ۳۰۴ هـ)، از دیگر رهبران زیدی است که نام او را در زمرهٔ اصحاب امام هادی علیه السلام ذکر کردهاند (طوسی، ۱۳۷۳: ۳۸۵). ناصر تألیفات زیادی را همسو با اعتقادات امامیه نگاشته است. هرچند زیدیه شمار تألیفات او را بیش از ۱۰۰ عنوان کتاب دانستهاند که برخی از آنان موافق با اعتقادات زیدیه است (ابنندیم، بیتا: ۲۷۳؛ محلی، ۱۴۲۳ق، ۲: ۵۸). برخی از روایات امامی مذهبان در کتابهای ناصر اطروش به چشم میخورد؛ از جمله روایتی که وی بهطور مستقیم از احمد بن محمد بن عیسی اشعری، بزرگ قمیها، نقل میکند. این روایت از طریق ابن ابی عمیر و محمد بن مسلم از امام صادق علیه السلام گزارش شده است (اطروش، ۱۴۱۸ق: ۷۵). علی بن الحسن، پدر ناصر که از اصحاب امام جواد علیه السلام بوده است (طوسی، ۱۳۷۳: ۳۷۶) و نیز علی بن جعفر و جابر یزید جعفی از دیگر راویانی هستند که ناصر روایات آنها را نقل کرده است (اطروش، ۱۴۱۸ق: ۶۸ و ۷۲). برخی از این روایات در منابع روایی امامیه به همین اسناد گزارش شدهاند (رک: برقی، ۱۳۷۱، ۱: ۱۱؛ صفار، ۱۴۰۴ق، ۱: ۱۱؛ کلینی، ۱۴۰۴ق، ۲: ۲۴) که گواهی روشن بر میراث حدیثی مشترک امامیه و زیدیه است. افزون بر این، ناصر اطروش کتابی نیز در موضوع انساب امامان امامیه از امام علی علیه السلام تا امام دوازدهم با عنوان انساب الائمة دارد که برخی با در نظر گرفتن همین کتاب، او را امامی مذهب دانستهاند (نجاشی، ۱۳۶۵: ۵۸؛ حسینی اشکوری، ۱۴۱۳ق، ۱: ۱۶۵).
حتی در منابع دیگر زیدیه برخی از روایات ناصر اطروش از راویان امامی همچون حسن بن محبوب و علی بن رئاب گزارش شده است (ابوطالب، ۱۳۹۵ق: ۳۲۵).
نجاشی نیز کتابی از قاسم رسّی (م ۲۴۶هـ) نام میبرد که آن را به طریق پدرش و دیگران از امام صادق و امام موسی بن جعفر علیهما السلام روایت کرده است (نجاشی، ۱۳۶۵: ۳۱۴).
بنا بر آنچه گفته شد، تعاملات حدیثی نسبتاً خوبی میان امامیه و زیدیه برقرار بوده است. اوج این ارتباط و تعامل در عصر صادقین علیهما السلام شکل گرفت، ولی به مرور زمان از آن کاسته شد. همانطور که بیان شد، برخی از افراد زیدیه نزد صادقین علیهما السلام رفتوآمد داشته و در نتیجه، با اصحاب امامیه نیز مراوداتی داشتند که منجر به نقل روایات از یکدیگر میشد. از آنجا که زیدیه در این زمان تنها یک جریان سیاسی علیه حاکمیت وقت بوده و هنوز بهعنوان یک گروه مستقل با اعتقاد خاص از جامعهٔ شیعه جدا نشده بود، این ارتباطات بیشتر بوده است. اما با گسترش زیدیّه و ظهور افراد نظریهپرداز همچون قاسم رسی و ناصر اطروش و نیز هدایت مبارزات زیدیه به بیرون از کشور عراق و در نتیجه، دور شدن از امامان، این تعامل به حداقل میزان خود رسید؛ بهطوری که اصحاب زیدیه در ائمهٔ متأخر امامی، بسیار محدود بودهاند. برخی از موضعگیریهای تند امامان شیعه در برابر زیدیه نیز میتواند عامل دیگری در تقلیل این ارتباط باشد.
۲. تقابل علمی
در کنار تعامل سازندهای که امامیّه و زیدیه بهعنوان دو گروه عمده از شیعه با یکدیگر داشتند، وجود پارهای از مسائل باعث بهوجودآمدن شکافهای علمی و فرهنگی میان آن دو شد. مهمترین اختلاف زیدیان با اصحاب امامیه در ابتدا در موضوع امامت و اوصاف و شئون امام پدید آمد و دو طرف را به واکنش در مقابل یکدیگر واداشت و به مرور زمان این فاصله بیشتر شد و مسائل دیگری را نیز دربرگرفت.
۲-۱. مبارزه با اقدامات و تبلیغات سوء زیدیه
زیدیه در عین استفادهٔ علمی از امامان بهویژه از امام صادق علیه السلام، در برخی موارد با دیدگاه ائمه مخالفت میکردند. در این زمان ائمه برای پاسخدهی به آنها سخن خود را به کتاب علی علیه السلام مستند میساختند (کلینی، ۱۴۰۴ق، ۷: ۳۲۹؛ نجاشی، ۱۳۶۵: ۳۶۰). این تقابل بیشتر در اصحاب بتریه، مشاهده میشود. این افراد در برخی از موارد، احکامی را بهدروغ به امام نسبت میدادند (صفّار، ۱۴۰۴ق، ۱: ۱۰؛ ابنداود، ۱۳۴۲: ۴۴۹). دیگر اصحاب زیدیه همچون ابوالجارود، سالم بن ابن حفصه و کثیرالنواء به دلیل دروغپراکنی مورد طعن و مذمت امامان قرار گرفتهاند (کشی، ۱۴۰۴ق: ۲۳۰؛ حلّی، ۱۴۰۲ق: ۲۲۷).
همچنین امامان همواره بزرگان زیدیه را به اعلمیت خود متوجه ساخته و به آنها گوشزد میکردند که اگر شرق و غرب عالم را بگردند، علمی صحیحتر و موثقتر از آنچه نزد اهلبیت است، نمییابند (کشی، ۱۴۰۴ق: ۲۰۹؛ نجاشی، ۱۳۶۵: ۳۶۰). این روایات مؤید این مطلب است که زیدیه اعتقادی به داشتن علم ویژه برای ائمه نبودند و فقط بهعنوان یکی از عالمان حاضر از آنها استفادهٔ علمی میبردند (کلینی، ۱۴۰۴ق، ۳: ۵۵۷)؛ چنانکه این افراد در مواجهه با امامیه، آنان را به دلیل اعتقاد به علم ویژه برای امامان مورد تمسخر قرار میدادند (کشی، ۱۴۰۴ق: ۲۳۴). در مقابل، ائمه نیز از این افراد برائت جسته و اصحاب خود را به عدم آگاهی این افراد از مقام و منزلت امام آگاه میساختند (کشی، ۱۴۰۴ق: ۲۳۵)، البته در میان زیدیه نیز ادعای برتری علمی نسبت به امامان یافت میشود. طبق برخی از گزارشها محمد بن عبدالله معروف به نفس زکیه، خود را از نظر علمی، شجاعت و سخاوت بر امام صادق برتری میداد (ابنشهرآشوب، ۱۳۷۹ق: ۲۲۸). این دیدگاه را در میان اصحاب زیدیه نیز میتوان یافت؛ چنانکه هنگامی که شخصی برای دریافت پاسخ سؤالهای خود در مدینه به قریش مراجعه نمود، آنان او را به سمت عبدالله محض راهنمایی کردند (کلینی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۳۴۹).
از دیگر اقدامات زیدیه، استفاده از ابزار فرهنگی برای جذب افراد بیشتر جامعه در قیامهای خود بود. این اقدامات معمولاً واکنشهای تند امامیه را در پی داشت. یکی از این اقدامات، «مهدیانگاری» برخی از رهبران خود بوده است. آنان با استفاده از ابزار مهدویت در قیامهای خود به دنبال مشروعیت دادن به قیام خود بودند و با معرفی رهبران خود بهعنوان قائم و مهدی اهلبیت در پی جذب عموم مردم برای پیوستن به خود بودهاند. ادعای مهدویت نخستین بار در زمان قیام زید در میان زیدیه شکل گرفت و برخی از اصحاب زید، مهدی بودن او را باور داشتند (خزاز رازی، ۱۴۰۱: ۳۱۰). اما این اعتقاد در زمان نفس زکیه به گستردگی بیشتری رسید (نعمانی، ۱۳۹۷ق: ۲۳۰؛ امام منصور بالله، ۱۴۲۱ق: ۴۲۲-۴۲۳) و این عنوان از جانب خود نفس زکیه و پدرش در میان زیدیه مطرح شد؛ بهطوری که عبدالله محض با عنوان «مهدی» برای پسرش بیعت میگرفت (بلاذری، ۱۴۱۷ق، ۳: ۷۸؛ اصفهانی، ۱۴۱۹ق: ۱۸۵). محمد بن عبدالله نیز در گفتارهای خود از این لقب استفاده میکرد (طبری، ۱۳۸۷ق، ۷: ۵۶۷).
این باور در زمان خروج محمد دیباج در ۱۹۹ هجری بار دیگر از جانب او مطرح شد و امیدوار بود که او مهدی آلمحمد باشد (اصفهانی، ۱۴۱۹ق: ۴۴۰). همچنین طبق برخی از گزارشها، ابنطباطبا نیز ادعای مهدویت و قائم بودن داشته است (نعمانی، ۱۳۹۷ق: ۲۵۳). علاوه بر این، بسیاری از زیدیه بر این باور بودهاند که محمد بن قاسم زنده است و او مهدی است که روزی خواهد آمد و جهان را پر از عدل خواهد کرد (مسعودی، ۱۴۰۹ق، ۳: ۴۶۵). بنابراین زیدیه با معرفی امامان خود بهعنوان مهدی و ناجی، سعی در جلب حداکثری شیعیان داشتند. این باور هرچند باعث گسترش مفهوم و اعتقاد مهدویت در جامعهٔ شیعه شد، اما به دلیل بیان مصادیق غلط، واکنش تند امامان معصوم علیهم السلام را در پی داشته است.
هنگامی که ابراهیم بن نعیم معروف به ابوالصباح، در نزد امام صادق علیه السلام اعتقاد زیدیه نسبت به مهدی بودن زید بن علی را مطرح کرد، حضرت آنان را تکذیب کرده و خبر از کشته شدن زید دادند (نعمانی، ۱۳۹۷ق: ۲۲۹). همچنین خود زید نیز از این اعتقاد زیدیه در مورد او اظهار برائت کرد و در گفتوگوی خود با محمد بن مسلم، مهدی را ششمین نفر از ائمه عنوان کرد و این حرف او از جانب امام محمدباقر علیه السلام مورد تأیید واقع شد (خزاز رازی، ۱۴۰۱ق: ۳۱۰). یزید بن حازم نیز در مواجهه با شخصی که عقیده داشت، محمد بن عبدالله، همان قائم است، احتجاج کرده و با این عقیده او به مقابله پرداخته است (نعمانی، ۱۳۹۷ق: ۲۳۰). گاهی نیز ائمه علیهم السلام با بیان برخی از اتفاقاتی که پیش از قیام قائم رخ خواهد داد، به تکذیب ادعای زیدیه میپرداختند (نعمانی، ۱۳۹۷ق: ۲۵۳؛ طبری آملی، ۱۴۱۳ق: ۴۸۷).
از دیگر تبلیغات زیدیه، انتشار اخباری مبنی بر اینکه سلاح رسول خدا صلی الله علیه و آله نزد عبدالله بن حسن است، بود. هدف آنها از نشر چنین اخباری اثبات خلافت عبدالله بود که در نهایت، با تکذیب از جانب امامان معصوم علیهم السلام مواجه شدند. ائمه علیهم السلام در مواضع متعدد ضمن رد کردن ادعای بودن سلاح رسول خدا صلی الله علیه و آله نزد عبدالله، آن را از آنِ خود دانسته و به اصحاب خود یادآور میشدند که نه تنها سلاح بلکه زره، الواح موسی و دیگر تبرکات انبیا نزد آنان موجود است (صفار، ۱۴۰۴ق، ۱: ۱۷۴-۱۷۶؛ کلینی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۲۳۲). اهمیت سلاح رسول خدا صلی الله علیه و آله از آن جهت بود که به فرموده امام صادق علیه السلام، هر کس که سلاح نزد او باشد، امامت به او محوّل میشود (صفار، ۱۴۰۴ق، ۱: ۱۷۵؛ کلینی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۲۳۸).
همچنین زیدیه برای جذب افراد بیشتر، از جمله امامیّه، به نشر این مطلب اهتمام ورزیدند که بیان کنند میان زیدیه و امامیّه اختلافی نیست (کلینی، ۱۴۰۴ق، ۵: ۱۹). عبدالملک بن عمرو از ثقات امامیه (ابنداود، ۱۳۴۲ق: ۲۳۰) با شنیدن چنین تبلیغاتی به امام مراجعه کرد تا نظر ایشان را پیرامون این مطلب بداند. حضرت فرمودند که اگر کار زیدیه درست بود، ما پیشاپیش صفوف آنها قرار داشتیم، ولی من نمیخواهم از جهل آنان پیروی کنم (همان: ۲۳۰)؛ همچنین انتشار روایاتی در جامعهٔ شیعه که بهطور مستقیم امامت زیدیه را نشانه میگرفت نیز میتواند از اقدامات تقابلی امامیه در مقابل زیدیه باشد. در این روایات، هرکسی که به ناحق ادعای امامت کند، بهعنوان شخص کافر و مصداق آیه ۶۱ سوره زمر[3] معرفی شده است (کلینی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۳۷۲). اصحاب در برخی از این روایات، از امام در مورد شمول این حکم در مورد شخص فاطمی نیز سؤال میکنند (همان). به نظر میرسد تحرکات زیدیه و بنیالحسن در زمان صادقین چنین دغدغهای را برای اصحاب ایجاد کرده باشد.
۲-۲. احتجاجات علمی در برابر یکدیگر
همانطور که بیان شد، از نخستین اختلافات میان امامیّه و زیدیّه، اختلاف در موضوع امامت بوده است. زیدیه تصویر متفاوتی از وظایف و جایگاه امام در نظر خود متصوّر بودند که از آنچه امامیه به آن معتقد بودند و ابراز میکردند، تفاوت زیادی داشت.
قدر متیقن اندیشهٔ زیدیه در باب امامت، اعتقاد به امامت علی بن ابیطالب علیه السلام و بعد از ایشان حسنین علیهما السلام است که در این قسمت با امامیه اشتراک عقیده دارند (زید بن علی، ۱۴۲۴ق: ۳۸۱؛ حوثی، ۱۴۱۵ق، ۱: ۵۰). در مقابل، امامیه امامت را منحصر در ائمهٔ دوازدهگانه دانسته و جایگاهی ویژه برای ایشان معتقد بودند. همین اختلاف سبب بهوجود آمدن گفتوگوهایی میان امامیه و زیدیه شد. هر چند به دلیل اینکه زیدیه در ابتدا یک گروه نوپا و با عقاید محدود بودند و هنوز بهصورت یک گروه منسجم و با عقاید و حد و مرز مشخص از جامعهٔ شیعه فاصله نگرفته بودند، این تقابل و رویارویی بهصورت گفتوگوهای کوتاه میان زیدیه و امامیه شکل میگرفت.
این مناظرات از همان ابتدای شروع نهضت زید بن علی وجود داشته است. زید در گفتوگویی با امام باقر علیه السلام، یکی از وظایف امام را جهاد در مقابل دشمنانش دانسته است که از حوزهٔ پیروان خود در مقابل آنان دفاع کند. در مقابل، امام علیه السلام نیز هرگونه فعالیت امام را منوط بر فرمان الهی دانستند (کلینی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۳۵۷).
بیشتر اصحاب امامیه نیز در مقابل قیام زید موضع یکسانی اختیار کرده و در مقابل زید به احتجاج پرداختند. در دیداری که میان زید و زرارة بن اعین در حضور امام صادق علیه السلام انجام شد، زراره در مقابل سخن زید مبنی بر یاری فردی از آلمحمد صلی الله علیه و آله که از او طلب نصرت و یاری دارد، بحث مفترض الطاعة بودن امام را پیش کشیده و در مقابل سؤال زید چنین پاسخ میدهد که اگر شخصی که از من دعوت به نصرت کرده است، اطاعتش بر من واجب باشد، او را یاری میکنم و در غیر این صورت، مختارم که او را یاری کنم یا دست از یاری او بردارم (کشی، ۱۴۰۴ق: ۱۵۳؛ طبرسی، ۱۴۰۳ق، ۲: ۳۷۴). در این گفتوگو، زراره به مهمترین ویژگی امام، یعنی مفترض الطاعة بودن اشاره کرده و نصرت زید را درگرو فرمان امام مفترض الطاعة میداند.
دیگر اصحاب امامیه نیز در گفتوگوهای خود با زیدیه، به افتراض الطاعة تأکید داشتهاند؛ چنانکه در گزارشی هنگامی که فردی زیدی از ابوخالد قماط دلیل عدم همراهی او با زیدیان را سؤال میکند، ابوخالد با استدلالی مبتنی بر مفترض الطاعة بودن امام جواب شخص زیدی را میدهد (کشی، ۱۴۰۴ق: ۴۱۱). این استدلال ابوخالد با تشویق امام صادق علیه السلام نیز همراه بود (همان: ۴۱۱).
مؤمن طاق نیز در رویارویی با زید بن علی، حجت نبودن او را دلیل عدم همراهیاش عنوان میکند. زید در این گفتوگو، مؤمن طاق را به همراهی و مشارکت در قیام دعوت میکند، اما او پیوستن خود به زید را درگرو همراهی پدر و برادر ایشان- یعنی امام باقر و امام صادق علیهما السلام- میداند. مؤمن طاق در این گفتوگو، اذن امام واجب الاطاعة را مقدم بر هر تصمیمی بر جهاد میداند و صادقین را دارای چنین شأنی دانسته و زید را فاقد آن بیان میکند (کلینی، ۱۴۰۴ق، ۱: ۱۷۴؛ طبرسی، ۱۴۰۳ق، ۲: ۳۷۶). در گفتوگوهای دیگری که میان زید و مؤمن طاق پیش آمده است نیز زید به اعتقاد مؤمن طاق مبنی بر اینکه امام مفترض الطاعهای در میان آل محمد وجود دارد، خرده گرفته است. مؤمن طاق ضمن پذیرش این اعتقاد، امام سجاد علیه السلام را یکی از این ائمه معرفی میکند (کشی، ۱۴۰۴ق: ۱۸۷).
از دیگر مسائلی که اصحاب امامیه با زید مطرح کردهاند، مشروط دانستن جهاد برای امام توسط زید بوده است. در دیداری که ابوبکر حضرمی و برادرش علقمه با زید بن علی داشتهاند، همین موضوع مطرح شد. این دو امامی مذهب در مورد این دیدگاه زید بن علی، علیه او چنین استدلال کردند که اگر جهاد یکی از شروط امامت باشد، پس زمانی که امام علی بن ابیطالب خانهنشین بوده و شمشیری نکشیده بود، امامت نداشته است، ولی زمانی که شمشیر کشید، امام شد. بنابراین اگر ایشان امام بوده است، پس بر امام بعدی نیز جایز است که در خانه بنشیند و قیامی انجام ندهد (همان: ۴۱۶). چنانکه در مباحث قبلی گذشت، زید بن علی یکبار در مقابل امام باقر علیه السلام جهاد علیه دشمنان را یکی از شرایط امام دانسته بود که با جواب امام مواجه شد. در این گفتوگو نیز اصحاب امامیه، در مقابل او چنین شرطی را برای امام منکر شده و سیره امامان پیشین که امامت آنان مورد اتفاق دو گروه بود را بهعنوان دلیل مطرح کردهاند.
بزرگان زیدی نیز همواره در سخنان خود در برابر امامیه بر این گفتمان تأکید داشتند که امامی به جز آنان در میان آلمحمد وجود ندارد. این گزارهها معمولاً توسط اصحاب امامیه نزد امامان گزارش میشده است؛ چنانکه در گزارشی از معلی بن خنیس آمده است که او همراه با جمعی از اصحاب امامیه نزد امام صادق علیه السلام حضور داشت و در مورد اعتقادات عبدالله بن حسن مبنی بر اینکه در میان آلمحمد امام صدقی وجود ندارد، گفتوگو شده است (صفار، ۱۴۰۴ق، ۱: ۱۵۶). در گزارش دیگری یکی از افراد امامی به امام صادق علیه السلام مراجعه کرده است؛ درحالیکه برخی از بزرگان امامی در جلسه حضور داشتند و اعتقاد عبدالله بن حسن را که میگوید امر امامت در اختیار او است را برای ایشان بازگو میکند (همان، ۱: ۱۵۳). در همه این روایات امام علیه السلام ضمن ردّ عبدالله بن حسن، علم و سلاح رسول خدا و کتاب علی را در نزد خود میداند.
بحث در موضوع امامت از همان ابتدا همواره یکی موضوعات چالشبرانگیز برای امامیه و زیدیه بوده است و همانطور که موارد آن بیان شد، گفتوگوهای متعددی حول این موضوع در دورانهای مختلف میان امامیه و زیدیه شکل گرفت. وجود این مناظرات در سالهای بعدی و پس از صادقین علیهما السلام نشان از شدت فعالیتهای زیدیه در گسترش اعتقادات خود است. گاهی نیز این مناظرات شکل رسمیتر به خود گرفته و به تحریک و دعوت خلفای وقت صورت میگرفت؛ چنانکه یحیی بن خالد، وزیر هارون عباسی، مجلسی را ترتیب داد و در آن از متکلمان دعوت کرد تا حضور یابند و با یکدیگر به گفتوگو نشینند. سلیمان بن جریر از بزرگان زیدیه و هشام بن حکم نیز در این جلسه حضور داشتند. پس از آنکه هشام مطالبی را در مورد زیان انتخاب کردن امام توسط مردم بیان کرد، یحیی از سلیمان خواست تا سؤالاتی در این باب از هشام بپرسد. سلیمان بن جریر سؤالی را در وجوب اطاعت امر امام هنگامی که او را دستور به جهاد میدهد، از هشام پرسید. هشام نیز در جواب فرمود که در صورتی که امامم به من دستور جهاد دهد، امر او را اطاعت میکنم؛ هر چند چنین دستوری به من نخواهد داد (کشی، ۱۴۰۴ق: ۲۵۸). مأمون هم در ۲۰۵ هجری به تشکیل مجالس بحث و مناظره میان امامیه و زیدیه روی آورد و آنان را به بحث و گفتوگو در موضوع امامت ترغیب کرد (طبری، ۱۳۸۷ق، ۸: ۵۷۷-۵۸۸).
این مجالس همزمان با اوجگیری فعالیتهای زیدیان علیه دستگاه خلافت و شورش و قیام علیه مأمون بوده است. به نظر میرسد مأمون با تشکیل این جلسات و حمایت از افکار زیدیه، سعی در جذب و کنترل آنان داشته است. همچنین شواهد حاکی از آن است که شاخهٔ زیدیان غیرانقلابی تحت حمایت عباسیان از نفوذ زیادی در دستگاه خلافت برخوردار شدند؛ چنانکه مهدی عباسی یک زیدی مذهب به نام یعقوب بن داود را به وزارت خود گمارد (مسکویه، ۱۳۷۹، ۳: ۴۶۱-۴۶۳). همچنین سلیمان بن جریر[4] به دستور هارون، ادریس بن عبدالله را در مغرب به قتل رسانید (اصفهانی، ۱۴۱۹ق: ۴۰۶؛ ابنعنبه، ۱۴۱۷ق: ۱۴۲). با این توضیح، تشکیل این جلسات نشان از حمایت آنان از زیدیه غیرانقلابی و قدرت بخشیدن به آنان در مقابل امامیه بود. ترس دستگاه خلافت از امامان و قدرت آنان میتواند عامل دیگری در حمایت از زیدیه غیرانقلابی باشد.
افزون بر آنچه بیان شد، گسترش قیامهای زید به شهرهای دیگر سبب انتشار افکار و اعتقادات آنان میشد. چنانکه در شهرهایی غیر از کوفه نیز مباحثی میان امامیه و زیدیه مطرح میشد. بصره یکی از همین شهرها است که ابراهیم بن عبدالله در ۱۴۵ هجری، در آن قیامی زیدی را ساماندهی کرد؛ هر چند ابراهیم در قیام خود ناکام ماند و کشته شد، اما ردپای افکار زیدی در بصره باقی ماند. در گزارشی هنگامی که امام رضا علیه السلام پس از شهادت موسی بن جعفر علیه السلام به درخواست برخی از موالیان خود بهصورت معجزهآسا به بصره آمد، یکی از اصحاب خود را مأمور ساخت تا از گروههای مختلف حاضر در بصره اعم از زیدیه، معتزله و غیره دعوت کند تا نزد امام حاضر شده و از آنچه بخواهند سؤال کنند. در بخشی از این گفتوگو که میان امام رضا و عمرو بن هذاب -که تمایلات زیدی و معتزلی داشت- درگرفت، حضرت با اتکا به علم خود به سؤالات عمرو پاسخ داده و برخی از اخبارات غیبی در مورد او بیان فرمود (راوندی، ۱۴۰۹ق، ۱: ۳۴۱-۳۴۴).
شعر نیز یکی دیگر از ابزارهای فرهنگی برای بیان مناسبات میان امامیه و زیدیه بوده است. برخی از شاعران امامی و زیدی بهوسیله شعر به نقد آرای یکدیگر میپرداختند؛ چنانکه ابوالحسن علی الأدیب، فرزند ناصر اطروش که تفکرات امامی داشت، زیدیه را در اشعارش نکوهش میکند (ابناسفندیار، ۲۰۰۲: ۲۷۷؛ امین، ۱۴۰۳ق، ۵: ۱۸۱). برخی از شاعران زیدی نیز اشعاری را در پاسخ او سروده و به نقد او پرداختهاند (بغدادی، ۱۴۰۸ق: ۵۴). پیش از او نیز برخی دیگر از شاعران امامی، اعتقاد زیدیه را در خروج و قیام مورد انتقاد قرار داده بودند (اصفهانی، ۱۴۱۹ق: ۳۵۴؛ محلی، ۱۴۲۳ق، ۲: ۳۰۶).
۲-۳. ردیهنویسی
پس از آنکه زیدیه در عراق به موفقیتی دست نیافتند، برخی از آنان به مناطق خارج از عراق پناه برده و در آنجا به تحریک مردم علیه حاکمان وقت پرداختند. این جریانها، قیامهایی را در طبرستان، یمن و مغرب ساماندهی کرده و در نهایت، منجر به تشکیل حکومتهای زیدی در این مناطق شد. علاوه بر این، ظهور افرادی همچون احمد بن عیسی بن زید، قاسم رسی و ناصر اطروش در زیدیه سبب شد تا هویت تازهای به زیدیان بخشیده و اعتقادت آنان بهصورت منسجم در تألیفات آنان نظریهپردازی و تدوین شود.
جامعهٔ امامی نیز در این مدت با فراز و فرودهایی دچار شد. مهمترین اتفاق در این دوره زمانی، محدود کردن ائمه علیهم السلام و دوری آنان از جامعه بود؛ بهطوری که دسترسی به امامان برای اصحاب آنان بسیار دشوار شد. همچنین انتقال میراث حدیثی کوفه به قم، سبب تشکیل مدرسهای کلامی در قم شد که تا ۳۸۰ هجری محوریت کلام امامیه را عهدهدار بوده است (رک: طالقانی، ۱۳۹۱: ۶۶-۹۰).
تشکیل حکومت زیدی در طبرستان، در اواسط سدهٔ سوم هجری، سبب انتشار افکار زیدی در طبرستان و مناطق اطراف آن شد. مردم این مناطق نیز به دعوت بزرگان و رؤسای زیدیه، به مذهب زیدی روی آورده و به آنان میپیوستند. بدیهی است در این زمان به دلیل شدت فعالیتهای زیدیه و تأثیرپذیری افراد جامعه و نیز سختتر شدن ارتباط با امامان، نوشتن کتابی که با استناد به قول و گفتار معصومان علیهم السلام باشد، باید وسیلهٔ مناسبی برای کنترل انحرافها و شبهات موجود در جامعه باشد؛ از این رو، قم بهعنوان مرکز و محور کلام امامیه و نیز با همجواری با طبرستان و ارتباط با حکومت آنجا (قمی، ۱۳۶۱: ۲۰۹)، اولین کتاب را در رد اعتقادات زیدیه تألیف کرد. علاوه بر این، شواهدی از حضور زیدیه در قم در دست است که نشان میدهد اعتقادات آنان در قم نیز انتشار یافته بود (همان: ۲۶۶). بنابراین حسین بن اشکیب قمی، از اصحاب امام عسکری علیه السلام (نجاشی، ۱۳۶۵: ۴۴؛ طوسی، ۱۳۷۳: ۳۸۶) در الردّ على الزیدیة، آرای زیدیّه را به چالش کشید (نجاشی، ۱۳۶۵: ۴۴)؛ چنانکه پیدا است، عالمان قمی از گسترش اعتقادات زیدیه احساس خطر کرده و برای صیانت از جامعهٔ امامیه دست به تألیف کتبی در رد اعتقادات زیدیه زدند. علاوه بر این هشام بن حکم در کتابی با عنوان الرد على من قال بإمامة المفضول (طوسی، ۱۴۲۰ق: ۴۹۴) دیدگاه فرقی که امامت مفضول را پذیرفته و آن را بر افضل ترجیح میدهند را نقد کرده است. این عنوان نیز میتواند دیدگاه گروهی از زیدیه، از جمله بتریه و معتزلیان بغداد را در این باب به چالش کشیده باشد.
فعالیت زیدیه نیز در عرصهٔ ردیهنویسی با ظهور قاسم رسّی (م ۲۶۴ هـ) آغاز شد. وی نخستین بار در آثار خود به نقد آراء امامیه پرداخت. الردّ على الرافضة و الرد على الروافض من اهل الغلو دو رسالهای است که رسی در آنها دیدگاه امامیه را در باب امامت مورد انتقاد قرار داده است.[5] وی در این دو رساله باورهای امامیه در مورد علم خاص امام و وجوب اطاعت و پیروی از او و نیز باورمندی آنان به رجعت و مهدویت را رد کرده است. هر چند در الرد علی الروافض من اهل الغلو ضمن ردّ دیدگاه غالیان، برخی از اعتقادات اصیل امامیه- همچون اعتقاد به علم غیب امام- را نیز به جریان غلو نسبت داده و آنها را نقد کرده است؛ همچنین او در آثار دیگر خود نیز بهصورت گذرا برخی از باورهای فقهی امامیه را بهگونهای انتقادآمیز مطرح کرده است (رسی، ۱۴۲۱ق، ۲: ۵۲۵ و ۵۳۷).
بنا بر آنچه در این بخش مطرح شد، میتوان نتیجه گرفت که اصحاب امامیه انعطاف بیشتری در مناسبات خود با زیدیه داشتهاند. دلیل آن نیز میتواند نزدیکی تفکرات جارودیه -بهعنوان جریان غالب زیدیه- به امامیه دانست. علاوه بر این به نظر میرسد پس از قاسم رسی که هویت تازهای به زیدیه بخشید و زیدیه بهعنوان جریانی مستقل با نظرات و دیدگاهای مستقل بهطور کامل از جامعهٔ امامیه جدا شد، ردیهنویسی آغاز و پس از آن نیز تداوم یافت (رک: موسوی تنیانی، ۱۳۹۲: ۸۹-۱۱۰). با این حال، در بازهٔ زمانی موردنظر دو گروه، آثار انتقادی چندانی علیه یکدیگر ارائه ندادهاند.
۳. رویگردانی امامیان و زیدیان به مذهب یکدیگر
با توجه به همگرایی زیدیه و امامیه در عرصههای فرهنگی و نیز ارتباط این دو نحله با یکدیگر در بازهٔ زمانی حضور ائمه علیهم السلام، تأثیرپذیری پیروان هر دو گروه را از جریان مقابل به دنبال داشت. در این بین، برخی از امامیه دست از مذهب خود برداشته و به زیدیه گرویدند و در مقابل برخی از زیدیان نیز امامی مذهب شدند. تأثیرات اعتقاداتی را میتوان مهمترین عامل برای جذب پیروان هر دو گروه دانست. در خلال روابط این دو فرقه، شرکت گستردهٔ معتزلیان در قیامهای زیدیه سبب میشد فاصله میان امامیه و زیدیه بیشتر شده و زیدیان به گفتمان معتزلی نزدیکتر شوند. از طرف دیگر، تقابل امامان امامیه با قیامهای زیدیان، به فاصله گرفتن بیشتر زیدیه از امامیه دامن میزد. با وجود این، در بازهٔ زمانی موردنظر شاهد پیوستن برخی از زیدیه به امامیه هستیم.
طبق نقل نوبختی پس از جریان عاشورا، این اعتقاد در جامعهٔ شیعه شکل گرفت که امام کسی است که دست به قیام زده و مردم را بهسوی خود فراخواند، اگر چنین کند، مانند علی بن ابیطالب پیشوای مسلمانان است، هر چند از فرزندان حسن یا حسین علیهما السلام باشد (نوبختی، ۱۴۰۴ق: ۵۴). با ظهور زید بن علی و مطرح شدن قیام علیه دستگاه خلافت این گروه به او پیوستند و بعدها به زیدیه مشهور شدند (همان: ۵۵). باور به این اعتقاد سبب شد برخی از کسانی که همچون عموم جامعهٔ امامیه به امامت امام محمد بن علی علیه السلام معتقد بودند -هرچند از معرفت بالایی نسبت به امامت ایشان برخوردار نبودند- نیز در جریان زید بن علی به سمت او گرایش پیدا کنند. با آنکه نام زیاد بن منذر (معروف به ابوالجارود) در میان اصحاب امام باقر علیه السلام مطرح بوده و طبق برخی از روایات، او ارادت و مودت خاصی نسبت به امام باقر داشته است (کلینی، ۱۴۰۴ق، ۲: ۲۱-۲۲)، اما نگرش خاص او نسبت به قیام امام (نوبختی، ۱۴۰۴ق: ۵۴) و نیز عدم باور به تقیّه (امام منصور بالله، ۱۴۲۱ق: ۳۰۵) این احتمال را تقویت میکند که در اواخر عمر حضرت از امامت ایشان دست کشیده (کشی، ۱۴۰۴ق: ۲۳۰) [6] و به زید بن علی پیوسته است (نجاشی، ۱۳۶۵: ۱۷۰).
تقیّه یکی از موضوعات چالشبرانگیز میان امامیه و زیدیه بود و نگرش خاص برخی از اصحاب در این باور، سبب شد تا به زیدیه گرایش پیدا کنند. عمر بن ریاح هنگامی که با روش تقیهای امام باقر علیه السلام مواجه شد، دست از امامت ایشان کشید و به بتریه پیوست (اشعری قمی، ۱۳۶۰: ۷۵؛ کشی، ۱۴۰۴ق: ۲۳۷). در گفتوگویی که میان او و محمد بن قیس، یکی از اصحاب امام باقر علیه السلام درگرفت، عمر بهشدت از تقیّه کردن امام انتقاد میکند؛ درحالیکه محمد این فعل امام را به سبب حفظ او توجیه میکند (همان). از آنجا که بتریه مانند سالم بن ابیحفصه نیز از نگرش تقیّهای امام ناراضی بودند و به این فعل امام خرده میگرفتند، انتشار آن در جامعهٔ شیعه (کلینی، ۱۴۰۴ق، ۸: ۱۰۰) بستری شد تا عمر بن ریاح از امامت امام باقر علیه السلام دست کشیده و به آنها رجوع کند. سلیمان بن جریر – که فرقه سلیمانیه به او منتسب است- نیز تقیه و بداء را بهعنوان فرارگاههای امامیه ذکر میکند که با تمسک به آن، دیگر کسی نمیتواند آنها را به دروغگویی متهم کند (نوبختی، ۱۴۰۴ق: ۷۶-۷۷).
فرهنگ قیام توسط زیدیه در جامعهٔ شیعیان آن عصر، به حدی گسترش یافته بود که تاثیر آن بر افراد ممتاز و فرزندان امامان نیز قابل مشاهده بود. همچون محمد دیباج فرزند امام صادق علیه السلام که راوی روایات امامیه بوده (نجاشی، ۱۳۶۵: ۳۶۷) و پیش از آن بهعنوان فردی باتقوا و عزلتنشین شناخته میشد (اصفهانی، ۱۴۱۹ق: ۴۳۹)، در ۱۹۹ هجری به تحریک برخی از نزدیکان خود (ابنالقطقطی، ۱۴۱۸ق: ۲۱۷) در قیام مسلحانه با زیدیه همعقیده شد (مفید، ۱۴۱۳ق(الف)، ۲: ۲۱۱) و با کمک زیدیان جارودی علیه مأمون دست به قیام زد (اصفهانی، ۱۴۱۹ق: ۴۳۸؛ مفید، ۱۴۱۳ق(الف)، ۲: ۲۱۲). برخی از برادران امام رضا علیه السلام، از جمله زید و ابراهیم بن موسی نیز در قیامهای زیدیه آنان را همراهی کردهاند (طبری، ۱۳۸۷ق، ۸: ۵۳۵-۵۳۶؛ صدوق، ۱۳۷۸ق، ۲: ۲۳۳؛ ابناثیر، ۱۳۸۵ق، ۶: ۳۰۵).
در مقابل، برخی از زیدیه نیز در این زمان دست از عقیدهٔ خود برداشته و به امامیه پیوستند. چنانکه گذشت، زیدیه هرگونه علم خاص را از امام نفی میکردند، اما زمانی که با اخبار غیبی امام مواجه میشدند، به امامت ایشان اقرار میکردند. این پیشگوییهای امام از آینده مهمترین عامل برای جذب زیدیه به امامیه بوده است.
عبدالله بن سوقة که شخصی زیدی مذهب بود با دیدن تکلّم امام رضا علیه السلام با آهو به امامت ایشان اقرار کرد (راوندی، ۱۴۰۹ق، ۱: ۳۶۴-۳۶۵). در این خلال، نقش برخی از اصحاب نیز در مرتبط کردن زیدیان به امام بیتأثیر نبوده است. در سفری که عمار سجستانی از اصحاب امامیه با عبدالله نجاشی زیدی مذهب داشت، خبر غیبی امام صادق علیه السلام در مورد عبدالله نجاشی سبب شد که وی از باور زیدیه دست کشیده و به امامیّه بپیوندد (کلینی، ۱۴۰۴ق، ۷: ۳۷۶)؛ همچنین خبر غیبی امام صادق علیه السلام در مورد برادر هارون بن رئاب- که جارودی مذهب بود- سبب شد تا او به امامت حضرت معترف شود (صفّار، ۱۴۰۴ق، ۱: ۲۴۹-۲۵۰). در زمان امامت امام جواد علیه السلام نیز برخی از زیدیه با دیدن معجزاتی از امام به امامت ایشان اقرار کردند (صفار، ۱۴۰۴ق، ۱: ۴۰۲-۴۰۳؛ خصیبی، ۱۴۱۹ق: ۳۰۲؛ اربلی، ۱۳۸۱ق، ۲: ۳۶۳).
نتیجهگیری
با توجه به مباحثی که مطرح شد، امامیه و زیدیه در عصر حضور امامان روابط گستردهای با یکدیگر داشتهاند. پویا بودن جریان زیدیه در عصر صادقین علیهما السلام و اخذ روایت بزرگان زیدیه از امامیه در این دوره، سبب همگرایی دو گروه شد. امامیه نیز از نقل روایت از زیدیان در این دوره ابایی نداشته و برخی از میراث روایی امامیه توسط زیدیه به دورههای بعد انتقال یافت. زیدیه نیز به نقل روایت توسط اصحاب امامیه در کتابهای خویش اهتمام داشتهاند.
با وجود این، از همان ابتدا اختلافات جدی میان زیدیه و امامیه در موضوع امامت و ویژگیهای امام وجود داشته است. این اختلافات باعث بروز مناظرات علمی میان امامیه و زیدیه شد و هر دو گروه دیدگاه خود را در باب قیام امام مطرح کردهاند. با گسترش زیدیه دامنهٔ اختلاف میان امامیه و زیدیه بیشتر شد و ردّیهنگاری جای خود را به مناظرات علمی داد. تشکیل حکومت زیدی در طبرستان، سبب شد که نخستین واکنش جدی توسط مدرسهٔ کلامی قم بر اعتقادات زیدیه مطرح شود. پیشتر نیز هشام بن حکم در رسالهای، دیدگاه امامت مفضول را به چالش کشیده بود. در مقابل، قاسم رسی نیز در کتابهای خود دیدگاه امامیه را در باب امامت و دیگر مسائل، مورد انتقاد قرار داد و پایان این دوره، آغازی برای ردیهنویسی این دو گروه در مقابل یکدیگر بود و پس از آن نیز بهطور جدی از هر دو جریان دنبال شد.
وجود ارتباط میان امامیه و زیدیه سبب شد تا برخی از معتقدان دو گروه از یکدیگر تأثیر پذیرفته و به گروه مقابل تمایل پیدا کنند. باورمندی امامیه به تقیه و نیز عدم قیام امام، سبب شد برخی از امامیه، نگرش زیدیه در این دو موضوع را ترجیح داده و به آنها بپیوندند. در مقابل زیدیه نیز با دیدن اخبار غیبی امامان دست از اعتقادات خود کشیده و به مذهب امامی گرویدند.
بهطور کلی به نظر میرسد در دورهٔ موردنظر، اشتراکات اعتقادی- نظیر پذیرش اصل امامت و پذیرش امامت سه امام نخست و نیز پایبندی به مسئلهٔ برائت- سبب شد تا امامیه انعطاف بیشتری در مسائل علمی و فرهنگی در برابر زیدیه داشته باشند. هر چند امامان در مقابل، برخی از تبلیغات سوء زیدیه موضع مشخصی داشته و در مقابل اصحاب خود به روشنگری علیه بزرگان زیدیه پرداختهاند.
منابع
۱. ابن اثیر، عزالدین، (۱۳۸۵)، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر.
۲. ابن اسفندیار، محمد بن حسن، (۲۰۰۲)، تاریخ طبرستان، قاهره، المجلس الاعلی للثقافة.
۳. ابن بابویه قمی، محمد بن علی (شیخ صدوق)، (۱۳۷۸)، عیون اخبار الرضا علیه السلام، تهران، نشر جهان.
۴. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، (۱۴۰۸ق)، تاریخ ابن خلدون، بیروت، دار الفکر.
۵. ابن داود حلی، حسن بن علی، (۱۳۴۲ق)، الرجال، تهران، دانشگاه تهران.
۶. ابن سلیمان، عبدالله بن حمزه (امام منصور بالله)، (۱۴۲۱ق)، العقد الثمین فی احکام الائمة الهادین، عمان، موسسة الإمام زید بن علی الثقافیة.
۷. ابن شهر آشوب، محمد بن علی، (۱۳۷۹)، مناقب آل أبی طالب علیهم السلام، قم، نشر علامه.
۸. ابن علی، زید، (۱۴۲۴ق)، مجموع کتب و رسائل الامام زید بن علی، صعده، مرکز أهل البیت علیهم السلام للدراسات الإسلامیة.
۹. ابن عنبه، احمد بن علی، (۱۴۱۷ق)، عمدة الطالب فی أنساب آل ابی طالب، قم، انصاریان.
۱۰. ابن غضائری، احمد بن حسین، (۱۳۶۴)، الرجال، قم، دارالحدیث.
۱۱. ابن مرتضی، احمد بن یحیی، (۱۴۰۹ق)، البحر الزخار، صنعاء، دار الحکمة الیمانیة.
۱۲. ابن ندیم، محمد بن اسحاق، (بیتا)، الفهرست، بیروت، دار المعرفة.
۱۳. ابوطالب، یحیی بن حسین، (۱۳۹۵)، تیسیر المطالب فی امالی الامام ابی طالب، بیروت، موسسة الاعلمی للمطبوعات.
۱۴. ابن الطقطقی، محمد بن علی، (۱۴۱۸ق)، الفخری فی الآداب السلطانیه و الدول الاسلامیه، بیروت، دارالقلم العربی.
۱۵. اربلی، علی بن عیسی، (۱۳۸۱)، کشف الغمه فی معرفة الأئمة، تبریز، انتشارات بنیهاشمی.
۱۶. اشعری قمی، سعد بن عبدالله، (۱۳۶۰)، المقالات و الفرق، تهران، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی.
۱۷. اشعری، ابوالحسن، (۱۴۴۰ق)، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، تصحیح: هلموت ریتر، بیروت، دار النشر فرانز شتاینر.
۱۸. اصفهانی، ابوالفرج، (۱۴۱۹ق)، مقاتل الطالبین، بیروت، موسسة الاعلمی للمطبوعات.
۱۹. اطروش، ناصر، (۱۴۱۸ق)، البساط، صعده، مکتبة التراث الاسلامی.
۲۰. امین، محسن، (۱۴۰۳ق)، اعیان الشیعة، بیروت، دارالتعارف للمطبوعات.
۲۱. آبراهام اف، بنیامین و سلطانی، مصطفی، (۱۳۸۴)، «نظریه امامت قاسم رسی»، هفت آسمان، ش ۲۶، ص ۲۳۵-۲۵۵.
۲۲. برقی، احمد بن محمد، (۱۳۴۲)، الرجال، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
۲۳. _________________، (۱۳۷۱)، المحاسن، قم، دارالکتب الاسلامیة.
۲۴. بغدادی، عبدالقاهر، (۱۴۰۸ق)، الفرق بین الفرق، بیروت، دارالجیل-دارالآفاق.
۲۵. بلاذری، أحمد بن یحیی، (۱۴۱۷ق)، انساب الأشراف، بیروت، دارالفکر.
۲۶. حسینی اشکوری، احمد، (۱۴۱۳ق)، مؤلفات الزیدیة، قم، مکتبة آیةالله المرعشی النجفی.
۲۷. حلّی، حسن بن یوسف، (۱۴۰۲ق)، رجال العلامة الحلی، قم، نشر الشریف الرضی.
۲۸. خزاز رازی، علی بن محمد، (۱۴۰۱ق)، کفایة الأثر، قم، نشر بیدار.
۲۹. حوثی، حسین بن بدر الدین، (۱۴۱۵ق)، العقد الثمین فی معرفة رب العالمین، صنعاء، دار التراث الیمنی.
۳۰. خصیبی، حسین بن حمدان، (۱۴۱۹ق)، الهدایة الکبری، بیروت، نشر البلاغ.
۳۱. رازی، احمد بن محمد (ابوعلی مسکویه)، (۱۳۷۹)، تجارب الأمم، تهران، سروش.
۳۲. راوندی، قطبالدین، (۱۴۰۷ق)، الدعوات، قم، انتشارات مدرسه امام مهدی.
۳۳. _________________، (۱۴۰۹ق)، الخرائج و الجرائح، قم، انتشارات مؤسسه امام مهدی.
۳۴. رسی، قاسم، (۱۴۲۱ق)، مجموع کتب و رسائل الامام القاسم بن ابراهیم الرسی، صنعاء، موسسة الامام زید بن علی.
۳۵. سمعانی، عبدالکریم، (۱۳۸۲)، الانساب، حیدرآباد، نشر مجلس دائرةالمعارف العثمانیة.
۳۶. شوشتری، محمدتقی، (۱۴۱۰ق)، قاموس الرجال، قم، موسسه جامعه مدرسین حوزه علمیه.
۳۷. صدوق، محمد بن علی، (۱۴۱۳ق)، من لایحضره الفقیه، قم، انتشارات جامعه مدرسین حوزه علمیه.
۳۸. صفار، محمد بن حسن، (۱۴۰۴ق)، بصائر الدرجات، قم، مکتبة آیةالله المرعشی النجفی.
۳۹. طالقانی، سیدحسن، (۱۳۹۱)، «مدرسه کلامی قم»، مجله نقد و نظر، ش ۶۵، ص ۶۶-۹۰.
۴۰. طبرسی، احمد بن علی، (۱۴۰۳ق)، الاحتجاج على أهل اللجاج، مشهد، نشر مرتضی.
۴۱. طبرسی، فضل بن حسن، (۱۴۱۷ق)، اعلام الورى بأعلام الهدى، قم، نشر آل البیت علیهم السلام.
۴۲. طبری، محمد بن جریر، (۱۳۸۷)، تاریخ الطبری، بیروت، دار التراث.
۴۳. طبری آملی، (۱۴۱۳ق)، محمد بن جریر، دلائل الإمامة، قم، انتشارات بعثت.
۴۴. طوسی، محمد بن حسن، (۱۴۰۷ق)، تهذیب الأحکام، تهران، دار الکتب الاسلامیة.
۴۵. _________________، (۱۳۷۳)، رجال الطوسی، قم، مؤسسه نشر اسلامی.
۴۶. _________________، (۱۳۹۰)، الاستبصار فیما اختلف من الأخبار، تهران، دار الکتب الاسلامیة.
۴۷. _________________، (۱۴۲۰ق)، الفهرست، قم، مکتبة المحقق الطباطبائی.
۴۸. _________________، (۱۴۰۷ق)، الخلاف، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه.
۴۹. قمی، حسن بن محمد، (۱۳۶۱)، تاریخ قم، ترجمه: حسن بن علی قمی، تهران، نشر توس.
۵۰. قمی، علی بن ابراهیم، (۱۴۰۴ق)، تفسیر القمی، قم، دار الکتاب.
۵۱. کشی، محمد بن عمر، (۱۴۰۴ق)، اختیار معرفة الرجال، قم، موسسة آل البیت علیهم السلام.
۵۲. کلینی، محمد بن یعقوب، (۱۴۰۴ق)، الکافی، تهران، دار الکتب الاسلامیة.
۵۳. محلی، حمید بن احمد، (۱۴۲۳ق)، الحدائق الوردیة فی مناقب الأئمة الزیدیة، صنعاء، مکتبة بدر.
۵۴. مسعودی، علی بن حسین، (۱۴۰۹ق)، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم، نشر هجرت.
۵۵. مفید، محمد بن محمد، (۱۴۱۳ق (الف))، الارشاد فی معرفة حجج الله على العباد، قم، کنگره شیخ مفید.
۵۶. _________________، (۱۴۱۳ق (ب))، اوائل المقالات، قم، کنگره شیخ مفید.
۵۷. موسوی تنیانی، سیدعلیاکبر، (۱۳۹۲)، «مناسبات امامیّه و زیدیه از غیبت صغری تا افول آلبویه»، تحقیقات کلامی، ش ۳، ص ۸۹-۱۱۰.
۵۸. موسوی، علی بن حسین (شریف مرتضی)، (۱۴۱۵ق)، الانتصار فی انفرادات الامامیة، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه.
۵۹. نجاشی، احمد بن علی، (۱۳۶۵)، رجال النجاشی، قم، موسسه نشر اسلامی.
۶۰. نعمانی، ابن أبی زینب، (۱۳۹۷)، الغیبة للنعماني، تهران، نشر صدوق.
۶۱. نوبختی، حسن بن موسی، (۱۴۰۴ق)، فرق الشیعة، بیروت، دار الأضواء.
[1] نویسنده مسئول، کارشناسی ارشد زبان و ادبیات عربی و پژوهشگر تاریخ کلام بنیاد فرهنگ جعفری (mahdi_zaidi88@yahoo.com).
[2] استادیار پژوهشگاه قرآن و حدیث و عضو پیوستهٔ انجمن کلام اسلامی حوزه (hasan.taleghani87@gmail.com).
[3] (وَ يُنَجِّي اللَّهُ الَّذِينَ اتَّقَوْا بِمَفَازَتِهِمْ لا يَمَسُّهُمُ السُّوءُ وَلَا هُمْ يَحْزَنُونَ).
[4] فرقه سلیمانیه از زیدیه به او منسوب است (اشعری، ۱۴۴۰ق: ۶۸).
[5] هرچند از دیدگاه برخی از محققان از جمله مادلونگ انتساب این دو اثر به قاسم رسی محل تردید است (رک: آبراهام اف، ۱۳۸۴: ۲۳۸).
[6] در این روایت امام صادق علیه السلام ابوالجارود را متنبه میکنند که پدرشان یعنی امام باقر علیه السلام زمانی که از دنیا رفتند نیز امام بودهاند. از این عبارت میتوان نتیجه گرفت که ابوالجارود در اواخر زندگانی حضرت باقر علیه السلام دست از امامت ایشان برداشته باشد. برخی از روایات لعن و طعن امام باقر علیه السلام نسبت به ابوالجارود (کشی، ۱۴۰۴ق: ۲۲۹) نیز میتواند مؤید این مطلب باشد.
