چکیده

یکی از جریان‌های انحرافی که از درون جامعه شیعه و با عقاید و مناسکی متفاوت ظهور کرد و فعالیت‌های متعدد و گسترده فرهنگی و اجتماعی در میان خواص و عوام جامعه شیعه از خود بروز داد، جریان غلو بود. فعالیت‌های غالیان را می‌توان به دو زمینهٔ اجتماعی – سیاسی و فکری- فرهنگی تقسیم کرد. از جمله تلاش‌های غلات در زمینه فرهنگی، می‌توان به کوشش آنها جهت تحریف کتب اصحاب امامان، انتشار كتب تحریف شده در میان یاران ائمه، جعل و گسترش آموزه‌های غیراصیل فقهی و اعتقادی در میان شیعیان و همچنین گسترش اباحی‌گری و شریعت‌گریزی در میان عموم جامعه اشاره کرد‌؛ همچنین غلات با بهره‌گیری از برخی آموزه‌های امامان سعی در نزدیکی علمی با امامیه داشتند که در این راه به موفقیت‌هایی نیز دست پیدا کردند. اصحاب امامان نیز با تکیه بر آموزه‌های اهل بیت (علیهم السلام) به فعالیت و مقابله با برنامه‌ها و اقدامات غالیان پرداختند. تألیف کتاب ردیه‌نویسی علیه غالیان، مناظره و مخاصمه با آنان، معرفی غالیان به جامعه شیعه و نیز ارائه لیست راویان مورد اعتماد امامان و رجوع به ائمه برای شناخت گزاره‌های اصیل دینی، مجموعه‌ای از اقدامات فرهنگی امامیه در مواجهه با غالیان است.

واژگان کلیدی: مناسبات امامیه، غالیان، عصر حضور، اصحاب ائمه.

نویسندگان: محمد‌مهدی مطهری[1]، سیدحسن طالقانی[2]

مقدمه

غلو و زیاده انگاری نسبت به افراد، همواره در طول تاریخ و در نحله‌ها، گروه‌ها و ملل گوناگونی وجود داشته است. با بررسی تاریخ اسلام و فرقه‌های آن به این نکته پی میبریم که اندیشه‌های غالیانه در میان جامعه مسلمین نیز رخنه کرده و عده‌ای را با خود همراه کرده و در مقابل گروهی را به تقابل واداشته است. جامعه شیعی نیز از این قاعده مستثنی نبوده و عده‌ای از درون این جامعه نسبت به جایگاه امامان و غیر ایشان دچار انحراف غلو و زیاده انگاری شدند؛ اما چگونگی تعامل اعم از واگرایی و یا همگرایی میان امامیه (شامل امامان و اصحاب و جامعه شیعی) با غالیان و در محدودهٔ زمانی حضور امامان سؤال اصلی این پژوهش است.

غلات که دارای گرایشهای مختلفی بودند هر یک روشهای گوناگونی برای تأثیرگذاری بر فرهنگ و اندیشه جامعه شیعه در پیش گرفتند؛ از این رو برای شناخت دقیق رفتار پیشوایان شیعه و خواص و عوام جامعه ،شیعه مطالعۀ تاریخ دوره حضور برای کشف کنش یا واکنش علمی فرهنگی آنها ضروری به نظر میرسد چنین به نظر میرسد که میان غالیان و امامیه در این مقطع تاریخی در زمینه فرهنگی و علمی واگرایی شدیدی حاکم بود. این پژوهش به منابع تاریخی و حدیثی امامیه و اهل سنت مراجعه کرده و با روش توصیفی تحلیلی و با رویکرد تاریخ کلامی در پی اثبات این فرضیه است.

در موضوع غلو و غالیان نوشته‌های متعددی به رشته تحریر درآمده است؛[3] اما در هیچ کدام از این آثار کل بازه زمانی حضور ائمه بررسی نشده است و هر کدام به قطعه‌ای از زمان حضور پرداخته اند؛ همچنین به تعاملات فرهنگی بین اصحاب ائمه با غلات نیز نپرداخته‌اند. در این نوشتار بازه زمانی عصر حضور امامان مورد بررسی قرار خواهد گرفت و علاوه بر تعاملات امامان تعاملات اصحاب آنها نیز با غالیان مدنظر خواهد بود. از آنجا که تا پیش از امام باقر (‌ع) و امام صادق (‌ع) جامعه اعتقادی امامیه شکل نگرفته و فعالیت فرهنگی شیعیان آشکار نبوده است، تعاملات فرهنگی بین امامیه و غالیان از عصر صادقین تا دوره غیبت و تأثیر و تأثرات هر یک بر دیگری در این مقاله بررسی می‌شود.

ذکر این نکته ضرروی است که هیچ یک از اصحاب امامیه و یا دانشیان رجالی متقدم، معیاری برای تشخیص غلو و غالی بودن و یا نبودن افراد، ذکر نکرده‌اند (نک: حسینی، ۱۳۹۲)؛ اما با توجه به اینکه مشخصه همه غلات در تمامی دوران حضور طبق نقل امام صادق (‌ع)، کوچک شمردن عظمت الهی و ادعای ربوبیت برای مخلوقات بود (طوسی، ١٤١٤ق: ٦٥٠)، این شاخصه را برای شناخت مصادیق غالیان در طول دوران حضور ملاک قرار میدهیم، البته می‌توان غالب ملاکهای ذکر شده در باب غالی شناسی را به این معیار تطبیق داد.

۱ بررسی مناسبات غلات با امامیه

آگاهی از تأثیر جریان غلو بر پیکرهٔ جامعه شیعه، در گرو آشنایی با فضای حاکم بر آن دوره است. گزارش موجود در این باره، دو مقطع از جامعه شیعی را به نمایش میگذارد. بر پایه این گزارش، وضعیت فرهنگی جامعه شیعه قبل از امامت امام باقر (‌ع) بسیار آشفته بود؛ به طوری که شیعیان در ابتدایی ترین نیازهای فرهنگی خود دچار فقر شدیدی بودند؛ اما تصویری که از بازه زمانی دوران امامت امام باقر (‌ع) به مخاطب ارائه می‌شود جامعه‌ای با غنای فرهنگی و توانا به پاسخ گویی به نیازهای فرهنگی دیگر فرق است (کلینی، ١٤٠٧ق، ٢: ٢٠).

می توان گفت اولویت نخست امام باقر (‌ع) نشر فراگیر آموزه‌های فقهی در میان شیعیان بود. آموزه‌هایی که بدون پایبندی عملی به آنها نمی‌توان خود را پیرو اهل بیته دانست (کلینی، ١٤٠٧ق، ۲: ۷۷، ۷۸و کشی، ١٤٠٩ق: ١٦٢)؛ امّا جريان غلو حرکتی بود که در برابر اقدامات فرهنگی امام باقر (‌ع) و امام صادق (‌ع) قد برافراشت و از میان برداشتن آنرا در سر می‌پروراند.

می توان گفت عمده غالیان در دوره حضور امام باقر (‌ع) و امام صادق (‌ع) را مغیریه و خطابيه تشکیل میدادند و مغیره بن سعید و ابوالخطاب بودند که جریان غلات را در این بازه زمانی هدایت و رهبری می‌کردند.

۱-۱. مغيريه

پیروان مغيرة بن سعید را مغیریه نامیده‌اند (بغدادی، ١٤٠٨ق: ٢١٥) که در منابع فرقه نگاری، به جز سه نفر با افرادی مجهول الحال به عنوان «مغیریه» مواجه هستیم (برقی، ۱۳۷۱ق، ۱: ۲۷۸؛ نعمانی، ۱۳۹۷ق: ۲۳۰). مغیره در ابتدا، ناگزیر به اظهار تشیع (بلاذری، ١٤١٧ق، ٩: ٧٦) و نیز قبول امامت امام باقر (‌ع) بود (حمیری، ۱۹۷۲: ١٦٨) تا از این راه در میان شیعیان به موقعیت اجتماعی دست یابد؛ گر چه عده‌ای هم از دروغین بودن این ادعا آگاه بوده و با دیده تمسخر به این گفتار مغیره می‌نگریستند (بلاذری، ١٤١٧ق، ٩ ٧٦). برقراری مراوده علمی مغیره با شخصیت سرشناس كوفه یعنی محمد بن مسلم (بینام، ١٣٦٣ ١٦٤) و از طرفی جعل حکم فقهی غیر اصیل و نسبت دادن آن به امام باقر (‌ع) (کلینی، ١٤٠٧ق، ٣: ١٠٥) خبر از وجود نقشه از پیش طراحی شده مغیره میدهد.

نهی از خوردن گوشت نپخته نمک سود شده (برقی، ١٣٧١ق، ٢: ٤٦٣)، انتشار احکام یهود در میان شیعیان (ابن حیون ،مغربی، ١٣٨٥ق، ١: ١٧٦) و نجاست آب فرات به جهت ملاقات با مردار (ابن اثیر، ١٣٨٥ق، ٥: ٢٠٩) نمونه‌ای از دیدگاههای مغیریه در جامعه بود و فتاوی او بعد از قتل او نیز در جامعه مورد سؤال واقع میشد (طوسی، ١٤٠٧ق، ١ ٣٤٩) که نشانگر تأثیر مغیره بر جامعه شیعه بود. مغیره بن سعید در آموزه‌های عقیدتی نیز همین رویه را در پیش داشت (اشعری، ۱۹۸۰م: ۷ و بغدادی، ١٤٠٨ق ۲۱۵ و ابن اثیر، ١٣٨٥ق، ٥: ٢٠٩).

شاید دریافت و انتشار احادیث سری از امام باقر (‌ع) نقطه آغازین جدایی میان او و امامیه بود (حرانی، ١٤٠٤ق (۳۱۰) که سبب دست یابی دشمنان به آن آموزه میشد. مغیره بعد از مدتی، خود را نبی و امام باقر (‌ع) را خدا معرفی کرد (ابن حیون مغربی، ١٣٨٥ق، ١: ٥٠، بغدادی، ١٤٠٨ق: ٢٢٩). بيان بن سمعان نیز ابتدای کار در کنار ،مغیره ادعای نبوت داشت (اشعری، ١٩٨٠م: ٥). به نظر میرسد ساحر و شعبده باز بودن مغیره کشی، ١٤٠٩ق: ٢٢٩) در این مرحله به کمک او آمده و سبب جذب افراد بسیاری شد بلاذری، ١٤١٧ق، ١: ٥٠)؛ گرچه بیان بن سمعان از این ادعای خود فراتر رفته و ادعای الوهیت کرد و تابعینش را به عبادت خود واداشت (بلاذری، ١٤١٧ق، ٤: ٢١٩). در مقابل اصحاب امامیه هم به شدت با آنها مقابله کرده و مناظرات و احتجاجات فراوانی با آنها داشتند (ابن حیون مغربی، ۱۳۸۵ق، ١: ٤٩). نکته قابل توجه عدم نقل حتی یک روایت از مغیره بن سعید توسط اصحاب امامیه است و شیعیان به کلی از مراوده علمی و اخذ حدیث از او رویگردان بودند. این رویگردانی از آثار غلات یکی از شیوه‌های اصحاب امامان در برخورد با غالیان بود که در ادامه بیشتر به آن پرداخته می‌شود.

برخی از فرقه نگاران اهل سنت جابر بن یزید جعفی را نیز جزو مغیریه شمرده‌اند (اشعری، ١٩٨٠م: ٨؛ اندلسی، ١٤١٦ق، ٣: ١١٩؛ حمیری، ١٩٧٢: ١٦٨؛ صفدی، ١٤٠١ق، ٣: ٢٩٩). در منابع رجالی و فرقه نگاری شیعی، سخنی از مغیری بودن جابر جعفی به میان نیامده است (نجاشی، ١٣٦٥: ۱۲۸؛ ابن غضائری، ١٣٦٤: ١١٠؛ طوسی، ١٤٢٠ق: ١١٦، ١٤٢٧ق: ١٧٦، کشی، ١٤٠٩ق: ١٩١). با توجّه به این نکته که جابر جعفی به غیر از ۱۸ سالی که در مدینه زیست (طوسی، ١٤١٤ق: ٢٩٦)، به عنوان نماینده امام باقر (‌ع) در کوفه شناخته شده بود و در آن شهر زندگی کرد (ابن شهر آشوب، ۱۳۷۹ق، ٤: ۲۱۱) و شهر کوفه نیز پایگاه فعالیت مغیره بوده است، ممکن است ارتباطاتی میان این دو برقرار شده که همین ارتباطات و تعاملات موهم مغیری بودن جابر جعفی شده باشد؛ اما در گزارشات تاریخی اهل سنت، جابر به عنوان یک شخص غالی نیز معرفی شده است (ابن قتیبه، ۱۹۹۲: ٤٨٠ ، ابن جوزی، ١٤١٢ق، ٧: ٢٦٧، اشعری، ١٩٨٠م: ١٤)؛ اما نوبختی چنین اتهامی را از جابر جعفی منتفی دانسته و او را از انتساب به این گونه عقاید مبرا دانسته است نوبختی، ١٤٠٤ق: ٣٥).

با توجه به کثرت احادیث سری جابر که آنها را به احدی بازگو نکرد (کشی، ١٤٠٩ق: ۱۹) و در بعضی از منابع به هفتاد هزار حدیث (همان) و در بعضی دیگر به پنجاه هزار (همان: ١٩٤، ابن حبان، ١٣٩٦، ١: ۲٢٩٦) حدیث اشاره شده است به نظر میرسد که وجود انبوهی از احادیث جابر در کتب ،غالیان نه میراث اصلی جابر که بربافته‌های آنان است؛ به خصوص این که در طریق کتاب جابر بن یزید به شیخ طوسی (طوسی، ۱۴۲۰ق: ٩٥)، افرادی همچون ابن ولید و احمدبن محمد بن عیسی وجود دارد که در صورت وجود آموزه‌های غالیانه، مبادرت به نقل احادیث جابر نمیکردند. بنابراین نمی‌توان جابر بن یزید را به غلات و مغیریه منتسب کرد و دست کم شخصیت او مجهول و مورد ابهام است.

از دیگر افرادی که در زمان امامین صادقین (علیهما السلام) می‌زیسته است، بزيع بن موسی (نوبختی، ١٤٠٤ق: ٤٣، رازی، ١٤١١ق: ٥٨١) است که به مغیریه (کشی، ١٤٠٩ق: ٣٠٥) و همچنین خطابيه (اشعری، ١٣٦٠ ٥٤) نسبت داده شده است. در منابع فرقه شناختی موجود، در باب تعامل بزیع با اصحاب امامان گزارشی نقل نشده است.

از دیگر افرادی که به عنوان یکی از مغیریه نام برده شده است، کثیر بن قاروند (اردبیلی، ١٤٠٣ق، ۲: ۲۷) معروف به کثیر النواء است (راوندی، ١٤٠٩ق، ١: ٢٧٥). از علت انتساب کثیر النوای عامی (برقی ١٣٤٢ق: ٤٢) یا بتری (کشی، ١٤٠٩ق (۲۳۳) به مغیریه گزارشی در دست نیست؛ اما احتمالاً علّت انتساب او به مغیریه بیعت برخی از سران بتریه با محمد بن عبدالله بن حسن که در مقطعی امام مغیریه شناخته میشد (اسفراینی، ١٣٥٩ق: ١٠٤، نوبختی، ١٤٠٤ق: ٥٩) است.

بر طبق نقل برخی منابع دادوستد علمی فراوان میان امامیه و مغیریه برقرار بوده و اصحاب مغیره بن سعيد كتب اصحاب ائمه را دریافت میکردند و بعد از دس و تحریف در آن کتب آنها را در میان اصحاب نشر میدادند (کشی ١٤٠٩ق، ٢٢٤)؛ اما با توجه به منابع تاریخی و فرقه نگاری موجود، مغیریه تعامل فرهنگی بسیار کمی با امامیه برقرار کردند و جز دو قضیه ابی اسامه (برقی، ۱۳۷۱ق، ۱: ۲۷۸، صفّار، ١٤٠٤ق، ١: ٥١٧، کلینی، ١٤٠٧ق، ٣: ٦٩) و یزید بن حازم (نعمانی، ۱۳۷۹ق: ۲۳۰) مورد دیگری در باب تعامل فرهنگی ذکر نشده است که محتوای این دو گزارش در تضاد با یکدیگر است. در قسمت خطابیه مفصلا به این دو گزارش پرداخته خواهد شد.

۱-۲. خطابيه

خطابیه به جماعتی از پیروان محمد بن مقلاص اسدی ابوالخطاب گفته میشد (نوبختی، ١٤٠٤ق: (٤٣). پیروان ابوالخطاب را می‌توان به دو گروه تقسیم کرد؛ گروه اول، افرادی که در زمان حیات ابوالخطاب با او مراوده داشتند و گروه دوم، افرادی که بعد از مرگ ابوالخطاب به تبلیغ افکار او می‌پرداختند.

۱-۲-۱. گروه اول

در کتب فرقه نگاری علاوه بر ابوالخطاب، افرادی از جمله جحدر بن مغیره، جماعه بن سعد، سالم بن مکرم، جعفر و حفص بن میمون، موسی بن اشیم و مفضل بن عمر به عنوان افراد شاخص خطابیه نام برده شده‌اند که در زمان حیات و زنده بودن ابوالخطاب جزو یاران او محسوب می‌شدند.

ابوالخطاب از بزرگترین دعوت کنندگان به امامت امام صادق (‌ع) (ابن حیون مغربی، ١٣٨٥ق، ١: ٤٩) و حامل نامه‌های سری اصحاب به او (کلینی، ١٤٠٧ق، ٥: ١٥٠) و دارای جایگاه ممتاز نزد ایشان بود (کلینی، ١٤٠٧ق، ٢: ٤١٨)؛ همچنین احادیثی را به بزرگانی چون زرارة بن اعين، هشام بن سالم، محمد بن مسلم و…. منتقل کرد که نشان از نزدیکی فوق العاده او به امام و یارانش است (ابن ابسطام، ١٤١١ق: ٩٥ و ١٣٨؛ صفار، ١٤٠٤ق، ١: ٥٨ و ٣٩٤؛ قمی، ١٤٠٤ق، ٢: ٤٢٦؛ کلینی، ١٤٠٧ق، ٢: 6٥٨، 5: 150، 6: ٢٤٩ و ٨: ٢٤٦؛ بینام، 1363: 163). همنشینی او با ساده اندیشان و دونفکران (کشی، ١٤٠٩ق: ٢٩٥) و عواملی دیگر (کلینی، ١٤٠٧ق، ۱: ۲۷۰، کشی، ۱۴۰۹ق: ٢٩٥، صفار، ١٤٠٤ق، ١: ٣٢٠) سبب دوری ابوالخطاب از امام صادق (‌ع) و یارانش شد؛ گرچه اصحاب امامیه بعد از انحراف ابوالخطاب، دریافت حدیث را از او متوقف کردند، امّا احادیثی که قبل از انحراف از او شنیده بودند را با ذکر این نکته که این حدیث ابوالخطاب، قبل از انحراف او بوده، ذکر میکردند (کلینی، 140٧ق، 1: 86 و 5: 150؛ حلى، ١٤٢١ق: 106؛ طوسی، ١٤٠٧ق، ٧: ٤). جماعه بن سعد نیز از جمله یاران ابوالخطاب بود که در راه یاری او در سپاه ابوالخطاب به قتل رسید (ابن غضایری، ١٣٦٤: ٤٦). از جماعه بن سعد خطابی به جز تک حدیثی از او (صفار، 1404ق، ١: ١٢٤؛ کلینی، ١٤٠٧ق، ١: ٢٦١)، دیگر اثری در میراث حدیثی شیعه نمی‌توان یافت. با بررسی درون مایه حديث جماعه بن سعد، در می‌یابیم که مفاد آن از دیگر راویان با اسنادی غیر از جماعه بن سعد نیز گزارش شده است (صفار، ١٤٠٤ق ، ١: ١٢٤) که نشانگر دارا بودن قرینه بر صدور روایت جماعه است.

یکی دیگر از یاران ابوالخطاب که در سپاه او حضور داشت، سالم بن مکرم (کشی، 1409ق: ٣٥٣) بود. وی بعد از توبه و جدایی از ابوالخطاب (همان) با استقبال اصحاب روبرو شده و به یکی از اصحاب پرکار امامیه در زمینه حدیث پژوهی تبدیل می‌شود و کتاب او از طریق بزرگانی چون حسن بن علی الوشاء در میان اصحاب نقل میشده است (نجاشی، ١٣٦٥: ۱۸۸). چنین رفتاری از سوی بزرگان اصحاب نشان از رویگردانی آنها از یاران ابوالخطاب است.

از دیگر یاران ابوالخطاب که اصحاب و یاران امام باقر (‌ع) و امام صادق (‌ع) تعامل علمی بسیار ناچیزی با او برقرار کردند، حفص بن میمون بود حفص که در خدمت اهداف ابوالخطاب بود، احادیثی از امام صادق (‌ع) دریافت میکرد و با دگرگون کردن و وارونه کردن حدیث، آن را برای ابوالخطاب بازگو میکرد کشی، ١٤٠٩ق: ٣٤٤). کارکرد مذکور حفص برای ابوالخطاب، احتمالاً در انحراف بیشتر ابوالخطاب نقش مهمی را ایفا کرده است؛ زیرا با دگرگون شدن حديث توسط راوی شخص هدف بر طبق احادیث جعلی و دست کاری شده، عقاید خود و دیگران را بنا میکند که سبب بروز مشکلات عقیدتی خواهد شد.

از دیگر افرادی که جزو یاران ابوالخطاب در منابع تاریخی نام برده شده، موسی بن اشیم است (همان) که نام او در سند سه روایت بصائر الدرجات است (صفار، ١٤٠٤ق، ١: ٣٨٣ و٣٨٥ و ٣٨٦)؛ همچنین روایت ۸ بصائر با همان سند در الکافی نیز ذکر شده است (کلینی، 1407ق، 1: ٢٦٥). به نظر میرسد که با وجود تنها سه روایت که دارای مشابهت متنی با بقیه روایات موجود در باب است، تعامل فرهنگی جدی میان موسی بن اشیم و اصحاب امامیه ثابت نمی‌شود.

یکی دیگر از منتسبین به جریان خطابیه مفضل بن عمر است (کشی ١٤٠٩ق: ٣٢٣)؛ گر چه نجاشی خطابی بودن او را به دیده تردید می‌نگرد (نجاشی، ١٣٦٥: ٤١٦). طبق گزارش کشی، همراهی مفضل با خطابیه در قول به امامت اسماعیل بن جعفر (کشی، ١٤٠٩ق: ۳۲۱) و ترویج امامت وی در میان برخی از اصحاب (کشی ١٤٠٩ق ٣٢٥)، سبب شائبه خطابی بودن وی شد؛ اما برخی از گزارشها حاکی از بازگشت مفضل از اعتقاد بر امامت اسماعیل دارد (کشی، ١٤٠٩ق: ۳۲۱). این گزاره و دیگر شواهد تاریخی در مورد مفضل بن عمر، مانند محرم اسرار امام صادق (‌ع) بودن وی (ابن بابويه، ١٣٨٥، ١: ١٦٣) و نیز دارا بودن جایگاه ممتاز نزد امام صادق (‌ع) (طبری، ١٤١٣ق: ٢٧٤) و امام کاظم (‌ع) (کشی، ١٤٠٩ق: ٥٠٨) و برخورداری از مقام وکالت امام صادق (‌ع) در جهت حل اختلاف شیعیان کوفه (کلینی، ١٤٠٧ق، ۲: ۲۰۹)، خطابی بودن مفضل را مورد تردید جدی قرار میدهد.

این عوامل سبب شد که اصحاب ابوالخطاب مفضل را آماج اتهامات گوناگونی مانند ترک نماز و شراب خواری و دزدی قرار دادند (کشی، ١٤٠٩ق: ۳۲۸). امام صادق (‌ع) ، مفضل را برای رجوع در مسائل دینی تأیید نمود (همان: ١٣٥) و به وی دستور انتشار علم گسترده خود (مفید، ١٤١٣ق: ٢١٦) از طریق کتاب را داد (کلینی، ١٤٠٧ق، ١: ٥٢). واضح است چنین دستوری، نشانگر اصیل بودن آموزه‌های مفضل است. همچنین مدح مفضل از سوی امام کاظم (‌ع) (کشی، ١٤٠٩ق: ٣٢١ و ٥٠٩) و امام رضا (‌ع) (کلینی، ١٤٠٧ق، ۱: ۳۲۰) مؤيد عدم خطابی بودن وی است؛ زیرا روش امامان در برخورد با غالیان به خصوص خطابیه عدم مماشات با آنها حتی بعد از مرگ آنها است کشی، ١٤٠٩ق: ٢٩٦). آخرین وصیت مفضل بن عمر به شیعیان، مؤید این مطلب است که او به هیچ روی آموزه‌ها و روش غالیان را منتشر نمی‌کرده است (حرانی، ١٤٠٤ق: ٥١٣)؛ اما برخی مفضل جعفی را به جریان «مفوضه» نسبت داده و حتی او را از بنیان گذاران این جریان قلمداد کردند. تحلیل داده‌های تاریخی موجود در مورد مفضل و همچنین تاریخ شکل گیری جریان تفویض، نشان میدهد نمی‌توان وی را از بنیان گذاران و منتسبان به این جریان به حساب آورد و هیچ گونه تفکر تفویضی را برای او اثبات کرد (نک: حیدری، ۱۳۹۳).

از دیگر افرادی که از خطابیه شمرده شده است، جحدر بن مغیره را می‌توان نام برد (ابن غضايري، ١٣٦٤: ٤٦). هیچ اثری از او در میراث حدیثی امامیه یافت نمی‌شود و در طریق کتاب هیچ یک از اصحاب قرار نگرفته است. ابن غضائری مدعی است کتاب او در میان اصحاب مهجور و متروک واقع شده است (همان). مهجوریت کتاب او در میان اصحاب، در طریقی که نجاشی به کتاب جحدر ذکر میکند آشکار است نجاشی، ١٣٦٥: ١٣٠). از محمد بن ادريس صاحب الكرابيس و سعید بن مالک بن عبدالله (روایان کتاب جحدر بن مغیره)، در کتب رجالی، هیچ ذکری به میان نیامده است و اصحاب به طور کلی از اثر او رویگردان بودند.

با بررسی مجموع گزارشها و داده‌های تاریخی در مورد اقدامات مغيريه و خطابيه، فعالیتهای فکری و فرهنگی آنها را می‌توان در سه سطح تحلیل و بررسی کرد:

۱. جعل و گسترش آموزه‌های غیر اصیل فقهی و اعتقادی؛ ابوالخطاب و مغيره بن سعيد آموزه‌های بافته خویش را میان جامعه ایمانی رواج دادند کشی ١٤٠٩ق: ٣٤٤). تأخير انداختن نماز مغرب نهی از سوار شدن بر روی شتر خراسانی و نهی از خوردن گوشت کبوتر پاپر توسط خطابیّه (ابن بابویه، ١٤١٣ق، ٣: ٣٣٧ و ۲۲۰) نمونه‌ای از فتاوی ابوالخطاب بود.

۲. مغیره و ابوالخطاب در اقدام بعدی جمیع محارم الهی را حلال اعلام کردند و ترک همه واجبات را حلال شمردند (ابن حيون مغربی، ۱۳۸۵ق، ١: ٥٠، نوبختی، ١٤٠٤: ٤٣، اشعری، ١٩٨۰م: ١٠، اشعری ١٣٦٠: ٥١). مغيره و بيان بن سمعان و سپس ابوالخطاب برای باورپذیر کردن این حرکت خویش در میان تابعین خود مدعی بودند که با شناخت امام، دیگر نیازی به اعمال و مناسک دینی نیست (ابن بابويه، ١٤٠٦ق: ٢٤٧؛ کشی، ١٤٠٩ق: ٣٢٥ و ٢٩١؛ ابن حیون مغربی، ١٣٨٥ق، ١: ٥٠؛ طوسی، ١٤١٤ق: ٦٥٠)؛ آموزه‌ای که به شدت از جانب امام مورد انکار قرار گرفت و اعلام کرد که غالیان تغییر ناپذیر شده‌اند (کشی، ١٤٠٩ق: ٣٠٥).

۳. شاید مهم‌ترین اقدام فرهنگی و علمی غالیان را دسّ و تحریف آنها در کتب اصحاب امامان بتوان برشمرد. در گزارشی تاریخی، یونس بن عبدالرحمن به نقل از هشام بن حکم از امام صادق (‌ع) شنیده است که فرموده‌اند مغیره بن سعید و ابوالخطاب در نگاشته‌های اصحاب امام باقر (‌ع) دست میبرد و احادیثی برساخته و بربافته را به آن حضرت نسبت میداد (کشی، ١٤09ق ٢٢٤). در گزارش دیگری که آن گزارش نیز از طریق یونس بن عبدالرحمن نقل شده است، چنین آمده است که مغیریه و خطابیه نگاشته‌های اصحاب امام باقر (‌ع) را بر می‌گرفتند و به مغیره و ابوالخطاب می‌سپردند. آنها نیز احادیث آن کتابها را دستکاری کرده و آموزه‌هایی کفر آمیز در میانه آن جای داده و به امام باقر (‌ع) منسوب میساخت. سپس این کتابها را دوباره به همدستان خود می‌سپرد و ایشان را امر میکرد که این احادیث جعلی و دروغین را در جامعه شیعه نشر دهند (کشی، ١٤٠٩ق: ٢٢٥).

با واکاوی اجزاء دو گزارش مذکور و برابر نهادن آنها با بسیاری از واقعیت‌های بستر فرهنگی جامعه شیعهٔ عصر حضور که توسط نهاد امامت سامان یافته بود، به هیچ روی نمی‌توان نقش تخریبی غلاتی چون مغيره بن سعيد و ابوالخطاب را آنگونه که این دو گزارش ادعا میکنند، در میراث حدیثی شیعه پذیرفت؛ افزون بر آنکه در تاریخ حدیث شیعه به جز این دو گزارش خبر دیگری که محتوای آنها را تأیید کند، در دست نیست.

۱-۲-۲. گروه دوم

گروه دوم، غالیانی هستند که بعد از مرگ ابوالخطاب به تبلیغ افکار و عقاید او پرداختند. افرادی که در منابع فرقه نگاری و تاریخی جزء غالیان و مروجین افکار و عقاید ابوالخطاب بودند:

۱. یکی از افرادی که هم در مورد امام صادق (‌ع) و هم در مورد ابوالخطاب و سپس برای خود ادعای الوهیت نمود، معمر بن خثیم است (نوبختی، ١٤٠٤ق، ٤٤). در منابع شیعی، خبری از دادوستد علمی و فرهنگی میان معمر و اصحاب امامیه وجود ندارد و تنها در یک گزارش خبر از ملاقات او با امام باقر (‌ع) را میدهد (کلینی، ١٤٠٧ق، 6: ١٨، طوسی، ١٤٠٧ق، ٧: ٤٣٨) که ظاهراً به قبل از پیوستن به ابوالخطاب اشاره میکند. پیروان عمیر بن بیان که جزء خطابیه شمرده شده‌اند (اشعری، ۱۹۸۰م، ۱۲)، بعد از انکار عروج ابوالخطاب به آسمان، در کناسه کوفه به عبادت امام صادق (‌ع) مشغول شدند (اشعری، ۱۹۸۰م: ۱۲، صفدی، 1401ق، 19: ٣45). هیچ گزارشی مبنی بر تعامل فرهنگی میان او و اصحاب امامیه در منابع، یافت نمیشود. عده‌ای دیگر از پیروان ابوالخطاب برگرد بزیع بن موسی الحائک جمع شدند (اشعری، ۱۹۸۰م: ١٢؛ اشعری، ١٣٦٠: ٥٢). از او نیز به مانند دیگر خطابیه دادوستد فرهنگی و علمی گزارش نشده است.

۲. از دیگر غالیان نام برده در منابع، بشار الشعیری است (اشعری، ١٣٦٠: ٥٩، کشی، ١٤٠٩ق: ٤٠٠). امامیه به طور کامل از او رویگردان بودند و هیچ تعامل فرهنگی با او نداشتند. حسین بن علی خواتیمی جزو غالیان دوره امام رضا (‌ع) شمرده شده (کشی، ١٤٠٩ق: ٥١٥ و٥٢٠) که هیچ گونه ارتباطی میان او و اصحاب امامیه وجود نداشته است و نشانگر رویگردانی کامل اصحاب نسبت به آموزه‌های غالیان است.

۳. یکی از پیروان فکری ابوالخطاب، محمد بن فرات بود که در زمان امام رضا (‌ع) می‌زیست (کشی، ١٤٠٩ق ٥٥٤) در تراث شیعی شخصی به نام محمد بن فرات دارای دادوستد علمی با امامیه است که در تمام این اسناد محمد بن فرات از ابوجعفر (امام باقر (‌ع)) نقل روایت کرده است (قمی، ١٤٠٤ق، ٢: ١٢٥، برقی، ۱۳۷۱ق، ٢: ٤٧١، کلینی، ١٤٠٧ق، ٢: 349، 7: ۳۲۳)؛ اما با تأمل در طبقه محمد بن فرات خطابی که توسط ابراهیم بن شکله کشته شد (کشی، ١٤٠٩ق: ٥٥٥)، با محمد بن فرات مذکور در اسناد روایات، در می‌یابیم که محمد بن فرات الجعفی که از غالیان زمان امام رضا (‌ع) محسوب میشد، امکان روایت از امام باقر (‌ع) و اصبغ بن نباته (کلینی، ١٤٠٧ق، ٧: ٢٦٥، ٣٢٣، طوسی، ١٤٠٧ق، ١٠: ٥٠، ٢٦٨) و عبايه بن ربعی (کشی، ۱۴۰۹ق: (۲۲۲) را نداشته است. مؤید این مطلب این است که کشی دو مدخل برای محمد بن فرات ذکر میکند. مدخل اول در اصحاب امام باقر (‌ع) (کشی، ١٤٠٩ق: ۲۲۱) و مدخل دوم در اصحاب امام رضا (‌ع) (کشی، ١٤٠٩ق: ٥٥٤) است و به روایات ذم محمد بن فرات، در مدخل دوم اشاره میکند بنابراین اصحاب امامیه با محمد بن فرات خطابی هیچ گونه تعامل علمی نداشتند.

٤. از دیگر افراد غالی و مروجین فکر ابوالخطاب در زمان امام کاظم (‌ع) محمد بن بشیر بود (نوبختی، ١٤٠٤ق: ٨٣، اشعری، ١٣٦٠: ٥٦). در اسناد برخی روایات نام محمد بن بشیر که از سوی نجاشی نیز توثیق شده (نجاشی، ١٣٦٥: ٣٤٤)، مشاهده میشود که حاکی از تعامل حدیثی میان او و امامیه است. اما بنابر نظر مرحوم خویی، محمد بن بشیر مذکور در روایات غیر از محمد بن بشیر غالی است (خویی، ١٤١٣ق، ١٦: ١٤٢). دست کم محمد بن بشیر مذکور در روایات، بین دو نفر مشترک میباشد و بنابراین باز هم نمی‌توان تعامل و دادوستد علمی میان محمد بن بشیر غالی و اصحاب امامیه را به اثبات رساند.

٥. از دیگر کسانی که در نشر آموزه‌های ابوالخطاب در میان جامعه فعال بودند، می‌توان از جعفر بن واقد و هشام بن ابیهاشم (کشی، ١٤٠٩ق: ٥٢٩) نام برد. از این دو نفر هیچ اثری در مجامع علمی و روایی شیعه به چشم نمی‌خورد و اصحاب امامیه هیچ تعامل فکری و فرهنگی با این دو نداشتند. ناگفته نماند که هاشم بن ابیهاشم مذکور که در زمان امام جواد (‌ع) می‌زیسته، با هاشم بن ابیهاشم از اصحاب امام باقر (‌ع) (طوسی، ۱۳۷۳: ١٤٨) تفاوت میکند.

٦. حسن بن محمد بن بابای قمی نیز از جمله غالیانی است (طوسی، ١٣٧٣: ٣٨٦ و ۳۹۹) که میان او و اصحاب امامیه تعامل فرهنگی گزارش نشده است. همچنین طاهر بن حاتم ماهويه قزوینی که در ابتدا از اصحاب امامیه محسوب میشده ولی بعد از مدتی غالی شد (نجاشی، ١٣٦٥: ۲۰٨، ابن غضائری، ١٣٦٤: ٧١). اصحاب امامیه هنگام روایت از او تصریح می‌کردند که روایت منقول از او در زمان استقامت و صحت مذهب او بوده است (کلینی، ١٤٠٧ق، ١: ٨٦). فارس بن حاتم برادر طاهر بن حاتم نیز به مثابه برادرش در ابتدا در جرگه امامیه قرار داشت؛ اما پس از اظهار غلو فقط آثاری که در حال صحت مذهب او بوده، نقل شده است؛ اما آنچه در روایات به عنوان ابن ماهویه آمده احمد بن حاتم است که بر دین امامیه باقی ماند (کشی، ١٣٦٣، ١: ١٥).

٧. از غالیان بزرگ زمان امام هادی (‌ع) علی بن حسکه بود که پیروان خود را از عمل به شریعت با وجود معرفت مرخص کرد (کشی ١٤٠٩ق: ٥١٨) و موجب گمراهی برخی از مردم شد (کشی، ١٤٠٩ق: ٥١٩). اثری از او در تراث شیعی یافت نمیشود.

٨. از دیگر غالیان و مروجین آموزه‌های ابوالخطاب که در زمان امام هادی (‌ع) و امام عسکری (‌ع) می‌زیست، محمد بن نصير رهبر نصیریه (اسفراینی، ١٣٥٩ق: ١٠٧، بغدادی، ١٤٠٨ق: ۲۳۹، اشعری، ۱۹۸۰م: ۱۵، ابن غضائری ١٣٦٤ (۹۹) بود. وی برای امام هادی (‌ع) و امام عسکری (‌ع) (‌ع) مدعی ربوبیت شد (کشی، ١٤٠٩ق: ٥٢١)؛ همچنین برخی محرمات شریعت را مباح اعلام کرد (اشعری، ١٣٦٠: ٢٦٤و٢٤٧).

در منابع روایی محمد بن نصیر که استاد عیاشی بود، در زمینه دادوستد علمی با اصحاب امامیه بسیار فعال بود که توسط رجالیون توثیق و مدح شده است (طوسی، ١٣٧٣: ٤٤)؛ اما او غیر از محمد بن نصیر غالی است و بعید به نظر میرسد که اصحاب امامیه به صورت گسترده از او دریافت حدیث کرده باشند؛ زیرا بنا بر برخی گزارشها اصحاب امامیه او را از مجالس و محافل خود دور کرده و اجازه ورود به او را ندادند (طوسی، ١٤١١ق: ۳٩٨)؛ بنابراین احتمال دارد که محمد بن نصیر موجود در اسناد استاد عیاشی و ثقه باشد.

۲ اقدامات و تعاملات امامیه با غالیان

امامان شیعه و یارانشان در مبارزه فرهنگی با عموم غالیان راه و روشهای گوناگونی به منصه ظهور گذاشتند که برخی از آنها کنش و برخی دیگر واکنش به غالیان بود. با بالا گرفتن کار غالیان، امام صادق (‌ع) به شیعیان و پیروان خود دستور دادند تا از هر گونه مجالست و نشست و برخاست با غالیان اجتناب کرده و دریافت و یا انتقال احادیث به آنها را ممنوع اعلام کرد (کشی، ١٣٦٣، ٢: ٥٨٦). بنا به احتمال صدور چنین دستوری بود که سبب شد رویکرد اصحاب امامیه از زمان امام صادق (‌ع) در مواجهه با آثار و روایاتی که غالیان آن را روایت میکردند، تغییر کند و اصحاب، روایات قبل از انحراف غالیان را قبول و روایات بعد از انحراف آنها را بنا بر دستور امام صادق (‌ع) در بایکوت خبری خویش قرار میدادند. یکی از فعالیتهایی که اصحاب امامان در راه مبارزه با ورود اندیشه و آموزه‌های غالیانه به معارف اصیل شیعه از خود بروز دادند، رجوع به امام و عرضۀ احادیث مشکوک به او برای شناخت سره از ناسره بود. عرضه احادیث مشکوک به امام، علاوه بر جلوگیری از ورود آموزه‌های غیر اصیل به فرهنگ شیعه، پایه گذار سنت و روشی مستحکم در مبارزه با غالیان در دوره‌های بعد بود.

رجوع اصحاب مختلفی از جمله عطیه (برقی، ١٣٧١ق، ٢: ٤٦٣)، عمر بن يزيد (كلینی، ١٤٠٧ق، ۸: ۳۳۲) و ابوهلال (طوسی، ١٤٠٧ق ١ (٣٤٩) به امام برای پرسش از احکام مشکوک را می‌توان در این باب نام برد.

سؤال از امام در مورد وجوب به تأخیر انداختن نماز مغرب کشی، ١٤٠٩ق: ٢٠٩)، حکم سوار شدن بر روی شتر خراسانی خوردن گوشت کبوتر مسرول (ابن بابویه، ١٤١٣ق، ٣: ٣٣٧) و استفتاء معاویه بن عمار از فتاوی ابوالخطاب (کشی، ١٤٠٩ق: ۲۹)، واکنشی به فعالیتهای غالیان محسوب میشد.

رجوع و استفتای دیگر اصحاب مانند ابوبصیر به امام باقر (‌ع) (کلینی، ١٤٠٧ق، ١: ٤٠٠، ٧: ٣٩٥، کشی، ١٤٠٩ق: ۲۰۹)، یزید بن خلیفه (کلینی، ١٤٠٧ق، ٣: ٢٧٥، طوسی، ۱۳۹۰ق، ۱: ٢٦٠)، يونس بن عمار (کشی ١٤٠٩ق: ١٣٤)، زراره (کشی، ١٤٠٩ق: ١٥٨)، مفضل بن قيس بن رمانه (کشی، ١٤٠٩ق: ١٨٤)، عمر بن يزيد (صفار، ١٤٠٤ق، ١: ٥٢٥) و منصور صيقل (حلی، ١٤٢١ق: ٢٢٨) به امام صادق (‌ع) را می‌توان به عنوان برخی از فعالیتهای اصحاب در مبارزه با غلو نام برد. موفقیت امام و یارانش چنان بود که مغیریه مترصد از دنیا رفتن امام بودند که دیگر اصحاب به او رجوع نکنند (ابن بابویه، ۱۳۷۸ق، ۱: ۲۹).

همین شیوه در موضوعات گوناگون اعتقادی نیز جاری بود؛ مانند رجوع به امام در مورد احادیث جابر (کشی، ١٤٠٩ق: (٤٣) ، غیبت امام زمان (صفار، ١٤٠٤ق، ١: ٢٤٠)، محدث بودن امیرالمؤمنین و امام حسن (‌ع) و امام حسین (‌ع) و سلمان فارسی (همان، ١: ٣٢٤).

در گزارشی امام کاظم (‌ع) ، حسن بن عبدالله را به عرضه احادیث به ایشان دعوت میکند (کلینی، ١٤٠٧ق، ١: ٣٥٣). نکته قابل توجه اینکه کتاب کشی از وجود چنین سنتی برای راویان پس از دوره صادقین (علیهما السلام) خبر میدهد (کشی، ١٤٠٩ق: 516، 517، 518).

برای استمرار حیات جامعه شیعی وجود آموزه‌های پیراسته از ناخالصیها کافی نبود، بلکه برای موفقیت در این میدان به فعالین عرصه پیکار با غالیان نیاز اساسی احساس میشد. این احساس نیاز، سبب شد تا امامان و اصحاب آنها در این زمینه نیز در جهت رشد نسلهای بعدی راویان دین شناس و فقیه گام بردارند. در صورت نبود یکی از این دو مورد، زحمات اهل بیت از بین میرفت (کشی، ١٤٠٩ق، ١٣٦: ١٧٠). با مراجعه به رجال نجاشی، فهرست و رجال طوسی حجم گسترده‌ای از راویان فقه مدار را می‌توان مشاهده کرد.

یکی دیگر از واکنشهای امامان شیعه برای دفع فتنه گری غالیان معرفی شماری از راویان و اصحاب مورد اعتماد خویش به مردم بود؛ افرادی مانند محمد بن مسلم (کشی، ١٤٠٩ق: ١٣٦)، برید بن معاویه (کشی، ١٤٠٩ق: ٢٣٨)، ابوبصیر (کشی، ١٤٠٩ق: ١٧١)، زراره (کشی، ١٤٠٩ق: ٢٣٨)، حارث بن مغيره النضري (کشی، ١٤٠٩ق: ۳۳۷)، مفضل بن عمر (کشی، ١٤٠٩ق: ١٣٥) و…

در گزارشهایی به نقش طلایی این افراد در زدودن غبار فتنه غالیان اشاره شده است که در صورت نبود آنها، احادیث امام باقر (‌ع) از بین میرفت (کشی، ۱۴۰۹ق: ١٣٦، ١٣٧). با در کنار هم قرار دادن تلاش غالیان به خصوص مغیره بن سعيد و ابوالخطاب و یاران این دو در جهت زدودن فقه مداری گسترش اباحی گری و اندراس احادیث امام باقر (‌ع)، به روشنی رویارویی و مبارزهٔ مستقیم این افراد با جریان انحرافی غلو نمایان می‌شود؛ به همین دلیل است که شاخصه شناخت غالیان، دشمنی با زراره، ابوبصیر، محمد بن مسلم و بريد بن معاویه بود (کشی، ١٤٠٩ق: ١٣٧)؛ همچنین اصحاب ابوالخطاب در تخریب شخصیت مفضل و یاران او، از هیچ تهمتی فروگذار نکردند (کشی، ١٤٠٩ق: ۳۲۸). امام کاظم (‌ع) و امام هادی (‌ع) نیز به یاران خویش افرادی را برای دریافت آموزه‌های دینی معرفی کردند (کشی ١٤٠٩ق ٤ – ٥). تربيت چنین یاران و افراد دین شناس و فقیه گام مهمی برای زدودن آثار غالیان در جامعه بود. به عنوان نمونه یاران ائمه با تألیف کتب به مبارزه فرهنگی با غالیان مبادرت می‌ورزیدند.

از آنجا که خصیصه غالب غالیان اباحیگری بود و کار فرهنگی اصحاب امامیه متاثر از وقایع و مشکلات پیرامون خودشان شکل میگرفت می‌توان گفت روی دیگر سکه مصنفات اصحاب مقابله فرهنگی با غالیان بود مصنفاتی که دستور به نگارش نگهداری از آنها و نشر و گسترش آموزه‌های مکتوب دینی (کلینی ١٤٠٧ق، ۱: ۱۲۹)، در راستای مدیریت فرهنگی امامان به شمار میرود.

کاستن از عظمت خداوند و معتقد شدن به ربوبیت بندگان از بارزترین شاخصه‌ها برای شناخت غلات است (طوسی، ١٤١٤ق: ٦٥٠، کشی، ١٤٠٩ق: ٤٠١). اصحاب نیز با توجه به اهمیت فوق العاده مسئله توحید، اقدام به تألیف کتبی اعتقادی با مضمون توحید کردند که در جنبه اعتقادی نیز با غلات مبارزه خویش را ادامه دهند. به عنوان نمونه می‌توان به کتاب التوحید برخی از اصحاب مانند الحسين بن القاسم (نجاشی، ١٣٦٥: ٦٦)، احمد بن محمد بن عیسی (همان: ۸۱)، احمد بن محمد بن الحسین (همان: ۸۹) و سهل بن زياد (همان: ١٨٥) اشاره کرد.

از دیگر عقاید غالیان، عدم اعتقاد به معاد و بهشت و جهنم است (اشعری، ۱۹۸۰م: ۱۱). امامیه بر اساس آموزه‌های برگرفته از امامان، اقدام به تألیف کتبی با مضمون معاد وصفات بهشت و جهنم کردند. به عنوان نمونه می‌توان به کتب حنان بن سدیر (نجاشی، ١٣٦٥: ١٤٦)، سعید بن جناح (همان: ۱۹۱) و عبدالله بن میمون (همان: ۲۱۳) اشاره کرد.

علاوه بر کتب پیش گفته کتبی نیز به طور مستقل در رد بر این غلات منحرف نوشته شد. اصحابی همچون إبراهيم بن أبي حفص (همان: ۱۹)، حسن بن علی بن فضال (همان: ٣٦)، علی بن مهزیار (همان: ٢٥٣)، سعد بن عبد الله الأشعرى (همان: (۱۷۷)، علی بن العباس الجراذيني (همان: ٢٥٥)، فضل بن شاذان (همان: ۳۰۷)، محمد بن أورمة أبوجعفر (همان: ۳۳۰)، محمد بن موسی بن عیسی (همان (۳۳۸) و محمد بن الحسن الصفار (همان: ٣٥٤) افرادی بودند که در رجال نجاشی از کارکرد آنها در ردیه نویسی بر ضد غلات نام برده شده است، البته برخی غلات نیز در دفاع از مکتب و مذهب خود نیز دست به تألیف کتابهایی زدند که خبر از نزاع فرهنگی بین امامیه و غالیان میدهد. محمد بن عبدالله بن مهران کتابی در فضائل ابوالخطاب نوشت. وی همچنین در کتاب دیگری به وقایع قتل و کشته شدن ابوالخطاب اشاره کرد (همان: ٣٥٠)، البته محمد بن عبدالله بن مهران کتاب دیگری هم با عنوان کتاب فی الممدوحين و المذمومين (همان (٣٥٠) داشت که به گفته ابن غضائری، آنچه باعث خبث و كذب محمد بن مهران می‌شود همین کتاب است (ابن غضائری ١٣٦٤: ٩٦). گویا در این کتاب که از عنوان آن بر می‌آید به جرح روات پیشرو در مبارزه با غالیان و تعدیل رواتی که مورد اعتماد غلات هستند پرداخته شده است. بعضی از اصحاب نیز با در نظر گرفتن این حرکت تخریبی غلات، اقدام به تألیف کتبی با مضمون جرح غلات و تعدیل راویان امامیه نمودند. می‌توان به الممدوحين و المذمومين احمد بن محمد بن عمار (نجاشی، ١٣٦٥: ٩٥) در این باره اشاره کرد.

از دیگر فعالیتهای امامیه در مبارزه با غالیان مناظره با آنان بود. عده‌ای از شیعیان با بزیعیه و معمریه در بعضی از معتقداتشان به مناظره پرداختند (اشعری، ١٣٦٠: ٥٣، نوبختی، ١٤04ق: ٤٤). هشام بن سالم با محمد بن بشیر به مناظره پرداخت (اشعری، ١٣٦٠: ٦٣) و مرازم بن حکیم، محمد بن بشیر را مشرک و کافر و فاسق خواند (کشی ١٤٠٩ق: ٣٩٩). يونس بن عبدالرحمن و علی بن اسماعیل با اتباع او به مناظره برخاستند و از آنها به کلاب ممطوره تعبیر کردند که این لقب در میان شیعیان مشهور گردید (اشعری، ١٣٦٠ ٩٢). در گزارش دیگری، ابراهیم بن محمد در نامه‌ای به امام هادی (‌ع) خبر از مناظره بین فارس بن حاتم قزوینی و علی بن جعفر میدهد که این مناظره به تخاصم انجامیده و هر یک از دیگری بیزاری و برائت جسته‌اند (کشی، ١٤٠٩ق: ٥٢٣).

از دیگر اقداماتی که می‌توان از آن به عنوان بخشی از مناسبات اصحاب با غالیان نام برد، محدود کردن فعالیت حدیثی راویان متهم به غلو از سوی اصحاب ائمه است. احمدبن محمد بن عیسی در مدرسه کلامی قم که از نفوذ کلام اجتماعی و سیاسی برخوردار بود (نجاشی، ١٣٦٥: ٧٢)، به شدت به آموزه‌هایی که بوی غلو از آن استشمام میشد، حساسیت نشان میداد و با آن مبارزه می‌نمود (نک طالقانی، ١٣٩١ ٦٥). در این برهه از زمان متهمان به غلو مانند سهل بن زیاد (همان: ١٨٥ ابن غضائری، ١٣٦٤ ٦٧)، ابو سمينه (نجاشی، ١٣٦٥: ٣٣٢، ابن غضائری، ١٣٦٤ : ٩٤) و حسین بن عبیدالله محرر (کشی، ١٤٠٩ق: ٥١٢) از قم اخراج میشدند (همان: ٥٠٩)؛ حتى احمد برقی را به اتهام نقل از ضعفا و مجاهیل و نه نه آموزه‌های غالیانه از قم اخراج نمودند (ابن غضائری ١٣٦٤: ٣٩). سخت گیری جریان اشعری به حدی بود که نقشه ترور محمد بن اورمه را کشیدند و درصدد قتل او بر آمدند (نجاشی، ١٣٦٥: ٣٣٩، ابن غضائری، ١٣٦٤ ٩٤). این رویه نوعی اطمینان به روات و مشایخ قمی ایجاد کرد؛ تا جایی که حسین بن روح نوبختی کتابی به قم میفرستد تا آنها نسبت به محتوای آن اظهار نظر کنند (طوسی، ١٤١١ق: ۳۹۰). بنابراین این رویکرد در مدرسه قم سبب باقی ماندن آثاری از مدرسه کوفه شد که از دیدگاه قمی‌ها شائبه غلو در آن دیده نمیشد (ر.ک: مطهری، ١٣٩٥: ١٩). از آنجا که معظم تراث حدیثی به جای مانده فعلی حاصل مدرسه قم است، قطعا این آثار در ردیف آثار پالایش شده توسط مشایخ سخت گیر قمی مثل احمد بن محمد بن عیسی است و ورود هرگونه آموزه‌های غالیانه را به این میراث گران بها منتفی میکند.

با وجود سخت گیریهای فراوانی که در مدرسه قم علیه غالیان صورت گرفت، باز هم وجود آثاری از متهمان به غلو را در میان احادیث قمی‌ها مشاهده میکنیم. در توجیه این دوگانگی باید گفت غلو و فقه مداری دو عامل گسترده برای تضعیف یا توثیق راویان در میان اصحاب به شمار می‌رفت و این ثمره پدیده غلو بود. با نگاهی به کتب دانشیان رجالی در می‌یابیم که تضعیف شدگان در این کتابها یا به جهت غلو (تخلیط و فساد مذهب نیز ارتباط تنگاتنگی با اتهام به غلو دارد) بوده و یا به جهتی غیر از غلو با ردیابی متهمین به غلو مشاهده خواهیم کرد که نزدیک به نود درصد از تضعیف شدگان به جرم غلو ضعیف شمرده شده‌اند (حسینی، ١٣٩٧: ٣٩٤)؛ اما بر طبق معیار یاد شده در مقدمه بیش از نود درصد این افراد را نمی‌توان جزء غلات محسوب کرد؛ زیرا افرادی غالی محسوب میشوند که معتقد به ربوبیت یکی از مخلوقين باشند و این مبنا مورد پذیرش متکلّمان متقدم شیعه نیز است (مفید، ١٤١٤ق: ١٣٥ و ١٣٦). این معیار در بیشتر متهمان به غلو یافت نمی‌شود.

با فرض غالی دانستن تمامی متهمین به غلو بازهم نمی‌توان وجود راویان متهم به غلو را دلیلی بر ورود اندیشه غلات و آموزه‌های غالیانه به میراث حدیثی شیعه دانست؛ زیرا شیوه متقدمین در نقل از راویان و نیز انعکاس همین شیوه در نقد افراد مختلف در کتب رجالی، بر اساس این واقعیت بوده که برای راویان دوگونه کارکرد را در نظر می‌گرفتند. کارکرد صاحب کتاب و اثر بودن و دیگری کارکرد ناقل بودن برای کتاب و اثر راوی دیگر. از آنجا که تفکیک میان این دو کارکرد ،راوی امکان پذیر است گاهی یک راوی در نقش صاحب اثر بودن خود ضعیف و غیر قابل اعتماد شمرده شده؛ ولی در نقش ناقل بودن برای روایات راوی دیگر مورد اعتماد واقع می‌شود (حسینی، ١٣٩٧: ١٩٤، ٣٧٩)؛ همچنین باید در نظر گرفت که داوریهای سخت گیرانه اصحاب حدیثی قم و كوفه، همه میراث حدیثی فرد متهم به غلو را نشانه نرفته است؛ بلکه محدوده ویژه‌ای از میراث وی که شامل آموزه‌های منفرد و منحصر به فرد کلامی و فقهی او را شامل می‌شود در بر گرفته است (ر.ک: حسین پوری، ۱۳۹۳).

نتیجه گیری

برآیند مباحث مطروحه در این پژوهش را می‌توان در چند نکته بیان داشت:

۱. ساختمان فرهنگی شیعه که تا قبل از امام باقر (‌ع) با فقر مطلق روبرو بود، توسط امام باقر (‌ع) و امام صادق (‌ع) به یک سازه‌ای غنی و جوابگو به نیازهای فردفرد جامعه شیعه تبدیل شد. چنین جامعه‌ای با هجوم فرهنگی بی‌سابقه‌ای از سوی غالیان روبرو شد و ادامه حیات آن با مخاطره رو به رو شد.

۲. غالیان با روشهای گوناگونی مانند جعل و گسترش آموزه‌های غیر اصیل اعتقادی و عقیدتی و نیز گسترش اباحیگری در جامعه، سعی در ایجاد رخنه به فضای فرهنگی جامعه شدند.

۳. از آنجا که فعالیت غالیان را می‌توان از دو حيث اجتماعی – سیاسی و فرهنگی – فکری بررسی نمود، در این مقاله تأثیرگذاری غالیان بر جامعه شیعه و بالعکس از حیث فکری- فرهنگی مورد کنکاش قرار گرفت. غالیان از لحاظ اجتماعی توانستند بخشی از جامعه شیعی را با خود همراه کنند و به موفقیتهای دست یافتند. در بعد فرهنگی فکری نیز فعالیتهای آنها باعث به انحراف کشیده شدن بخشی از جامعه شیعه و حتّی برخی از اصحاب و یاران ائمه نیز شد. دایره این فعالیتها حتی بعد از مرگ ابوالخطاب نیز گسترش یافت و برخی از افراد منتسب به جامعه شیعه پیگیر افکار و عقاید ابوالخطاب و مروج افکار او بودند. گسترش اباحیگری و نشر آموزه‌های غیر اصیل و نیز هجمه شدید به برخی از فعالین عرصه پیکار با غالیان و نیز دس و تحریف کتب برخی از اصحاب از اهم فعالیت غلات در جامعه شیعی بود. همچنین می‌توان گفت پدیده جرح و سخت گیری با راویان معارف امامتی، از ثمرات پدیده غلو بود.

٤. ائمه و یاران ایشان با قطع هر نوع مراوده علمی با غالیان معرفی افراد مورد اعتماد برای مبارزه با غالیان تربیت شاگردان به عنوان نیروهای آماده به خدمت در جهت مدیریت فرهنگی امامان و تألیف کتب متعدد در موضوع‌های فقهی و عقیدتی به عنوان داده‌های اعتقادی کوشیدند تا فرهنگ اصیل شیعی دستخوش تغیرات غالیان قرار نگیرد. ثمره این فعالیتها بازگشت عده زیادی از عموم جامعه شیعه و برخی از نزدیکان ابوالخطاب به گروه اصحاب امامیه بود.

منابع

1. ابن أثير على بن ابى الكرم، (١٣٨٥ق)، الكامل في التاريخ، بیروت، دار صادر.
2. ابن بابویه، محمد بن علی، (١٣٧٦)، الا مالی، تهران، کتابچی.
3. ____________، (١٣٦٢)، الخصال، مصحح: غفاری علی اکبر، قم، جامعه مدرسین.
4. ____________، (۱۳۷۸ق)، عيون أخبار الرضا، تصحیح: لاجوردی مهدی، تهران، نشر جهان.
5. ____________، (١٣٨٥ش)، علل الشرائع، قم، داورى.
6. ____________، (١٤٠٦ق)، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، قم، الشريف الرضى.
7. ____________، (١٤١٣ق)، من لايحضره الفقيه، تصحيح: على اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی.
8. ابن حبان، (١٣٩٦ق)، المجروحين، تحقیق: محمود ابراهیم زايد، حلب، دار الوعي.
9. ابن حیون مغربی، نعمان بن محمد، (١٣٨٥ق)، دعائم الإسلام، تصحيح آصف فيضي، قم، آل البيت.
10. ابن شعبه حرانی، حسن بن علی، (١٤٠٤ق)، تحف العقول، تصحيح: على اكبر غفاری، قم، جامعه مدرسین.
11. ابن شهر آشوب، محمد بن علی، (۱۳۷۹ق)، مناقب آل أبي طالب ، قم، علامه.
12. ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم، (۱۹۹۲م)، المعارف، تحقيق: عكاشه ثروت، قاهره، الهيئه المصريه للعامه الكتب.
13. ابن ابسطام، عبدالله و حسين، (١٤١١ق)، طبّ الأئمة ، تصحيح: محمدمهدی خرسان، قم، الشريف الرضى.
14. ابن الغضائری، احمد بن حسين، (١٣٦٤ش)، الرجال، تصحيح: محمدرضا حسینی، قم، دارالحديث.
15. ابن جوزی، عبدالرحمن بن علی، (١٤١٢ق)، المنتظم، تحقیق: محمد و مصطفی عبدالقادر عطا، بيروت، دار الكتب العلميه.
16. اردبیلی، محمدبن على، (١٤٠٣ق)، جامع الرواة، بيروت، دارالاضواء.
17. اسفراینی، ابوالمظفر، (١٣٥٩ق)، التبصير في الدين، تصحيح: محمدزاهد كوثرى، بيروت، المكتبه الازهريه للتراث.
18. اشعری، ابوالحسن، (۱۹۸۰م)، مقالات الإسلاميين، تصحيح: هلموت ريتر، ويسبادن، انتشارات فرانس شتاينر.
19. اشعری، سعد بن عبد الله، (١٣٦٠ش)، المقالات و الفرق، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
20. اندلسی، ابن حزم، (١٤١٦ق)، الفصل في الملل، بيروت، دار الكتب العلميه.
21. برقی، احمد بن محمد، (۱۳۷۱ ق)، المحاسن، تصحيح: محدث جلال الدین، قم، دار الكتب الإسلامية.
22. بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر، (١٤٠٨ق)، الفرق بين الفرق، بيروت، دار الجيل.
23. البلاذري، أحمد بن يحيى، (١٤١٧ق)، انساب الأشراف، تحقیق: سهیل زکار و ریاض زرکلی، بیرویت، دار الفكر.
24. بی نام، (١٣٦٣)، الأصول الستة عشر، قم، دار الشبسترى.
25. حسین پوری، امین، (۱۳۹۳)، حدیث ضعيف، قم، دارالحديث.
26. حسینی شیرازی، علیرضا، (۱۳۹۷)، اعتبار سنجی احادیث شیعه، تهران، سمت.
27. حسینی شیرازی، علیرضا و شاکر محمدتقی (۱۳۹۲)، «نقش باورهای کلامی اصحاب در داوری‌های رجالی»، معرفت کلامی، شماره دوم پیاپی۱۱، پاییز و زمستان ۱۳۹۲، ص۷ تا ۲۸.
28. حلی، حسن بن سلیمان، (١٤٢١ق)، مختصر البصائر، تصحيح: مظفر مشتاق، قم، النشر الإسلامي.
29. حمیری، ابوسعیدبن نشوان، (۱۹۷۲م)، الحورالعين، تصحيح كمال مصطفی، تهران، بینا.
30. حیدری، حسن (۱۳۹۳)، «مفضل بن عمر و جريان تفویض»، تحقیقات کلامی، شماره ششم، پاییز ۱۳۹۳، ص۸۱ تا ۹۸.
31. خویی، ابوالقاسم، (١٤١٣ق)، معجم رجال الحديث، بیجا.
32. رازی، فخرالدین، (١٤١١ق)، المحصل، عمان، دار الرازی.
33. راوندی، سعیدبن هبة الله، (١٤٠٩ق)، الخرائج و الجرائح، تصحيح: قم، موسسه الامام المهدى.
34. صفار، محمد بن حسن، (١٤٠٤ ق)، بصائر الدرجات، تصحيح: محسن بن عباسعلی کوچه باغی، قم، مكتبة آية الله المرعشي النجفي.
35. صفدی، خلیل بن ایبک، (١٤٠١ق)، الوافي بالوفيات، تصحيح ریتر هلموت، بيروت دارالنشر فرانز شتاينر.
36. طالقانی، سیدحسن، (شماره ٦٥، سال هفدهم، شماره اول بهار ۱۳۹۱)، مدرسهٔ کلامی قم، نقد و نظر، ص ٦٦ تا ٩١.
37. طبری، محمد بن جریر، (۱۳۸۷ق)، تاریخ الطبری، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهيم، بيروت، دار التراث.
38. ____________، (١٤١٣ق)، دلائل الامامة، تصحيح: قسم الدراسات الاسلاميه مؤسسه البعثه، قم، بعثت.
39. طوسی، محمد بن حسن، (۱۳۷۳)، رجال الطوسی، تصحيح: جواد قیومی، قم، النشر الإسلامي.
40. ____________، (١٣٩٠ق)، الإستبصار فيما اختلف من الأخبار، تصحيح: حسن خرسان، تهران، دار الكتب الإسلامية.
41. ____________، (١٤٠٧ق)، تهذيب الأحكام، تصحيح حسن خرسان، تهران، دار الكتب الإسلاميه.
42. ____________، (١٤١١ق)، الغيبة، مصحح: عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، قم، دار المعارف الإسلامية.
43. ____________، (١٣٤٢)، الرجال، تصحيح: طوسی محمدبن حسن و حسن مصطفوی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
44. ____________، (١٤١٤ق)، الأمالي، تصحيح: مؤسسه البعثه، قم، دارالثقافة.
45. ____________، (١٤٢٠ق)، فهرست كتب الشيعة، تصحيح: عبدالعزيز طباطبایی، قم، مكتبة المحقق الطباطبائي.
46. قمی، علی بن ابراهيم، (١٤٠٤ق)، تفسير القمي، تصحيح طیب موسوی جزائری، قم، دار الكتاب.
47. کشی، محمد بن عمر، (١٤٠٩ق)، إختيار معرفة الرجال، مصحح: محمد بن حسن طوسی و حسن مصطفوی، مشهد، نشر دانشگاه مشهد.
48. ____________، (١٣٦٣)، اختيار معرفة الرجال (مع تعليقات ميرداماد الأسترآبادي)، تحقيق: مهدی رجایی، قم، مؤسسه آل البيت.
49. کلینی، محمد بن يعقوب، (١٤٠٧ق)، الکافی، تصحيح علی اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دار الكتب الاسلاميه.
50. مطهری، محمدمهدی، (۱۳٩٥)، «ولایت تکوینی امامان از منظر اندیشمندان مدرسه کلامی قم»، امامت پژوهی دوره ۶، بهار و تابستان، شماره ١٩، ص ١٥٥-١٧٩.
51. مفيد، محمدبن محمد، (١٤١٣ق)، الإختصاص، تصحيح: علی اکبر غفاری و محمود محرمی زرندی، قم، الموتمر العالمي لالفية الشيخ المفيد.
52. ____________، (١٤١٤ق)، تصحيح اعتقادات الإمامية، تصحيح: حسین درگاهی، قم، کنگره شیخ مفید.
53. نجاشی، احمد بن علی، (١٣٦٥)، رجال، قم، مؤسسة النشر الاسلامي.
54. نعمانی، محمد بن ابراهیم، (۱۳۹۷ق)، الغيبة، تصحيح: علی اکبر غفاری، تهران، صدوق.
55. نوبختی، حسن بن موسی، (١٤٠٤ق)، فرق الشيعة، بيروت، دار الأضواء.

[1]. سطح سه حوزه علمیه قم و دروس خارج فقه و اصول و پژوهشگر تاریخ کلام بنیاد فرهنگ جعفری، نویسنده مسئول (mohamadmahdi7.motahari@gmail.com).

[2]. استادیار پژوهشگاه قرآن و حدیث و عضو پیوسته انجمن کلام اسلامی حوزه (hasan.taleghani@yahoo.com).

[3]. از جمله الغلو و الموقف الاسلامى نوشته المنصورى الغلو و الفرق الغاليه نوشته السامری، غالیان کاوشی در جریانها و برآیندها نوشته صفری، موضع امام رضا (علیه السلام) در برابر غالیان، نوشته ناصری، جریان غلو در عصر امام کاظم (علیه السلام) و نیز مقاله ی مواجهه فکری و عملی امام هادی (علیه السلام) با جریان فکری غلو نوشته حاجی زاده، جریان شناسی غلو و غالیان در عصر رضوی با تکیه بر آموزه‌های امام رضا (علیه السلام) نوشته دلبری بازشناسی اندیشه غلو نوشته قبادی، غلو و غاليان عصر حضور در آیینۀ منابع نوشتهٔ صفری، واکاوی جریان غلو و جعل حدیث در فرقه خطابیه نوشته اکبرنژاد، تعامل ائمه با غلات نوشته علوی و پژوهشی پیرامون پدیده غلو و جریان غالی گری در شیعه نوشته رضوی.