چکیده

رجعت، یکی از ضروریات مذهب تشیع بوده و ادله فراوانی بر حقانیت آن وجود دارد. كتب و مقالات متعددی از صدر اسلام تا به حال، با بهره‌مندی از آیات، روایات و تحلیل‌های عقلی، به نقد و یا اثبات این نظریه پرداخته‌اند. اهل سنت و سلفی‌های ایرانی، رجعت در امت اسلام را نپذیرفته‌اند و اعتقاد به آن را غلوآمیز می‌پندارند و در رد امکان آن، به آیاتی از قرآن استناد می‌کنند و اکثر روایات این باب را مجهول، مرسل و ضعیف می‌پندارند. بزرگان شیعه در اثبات امکان و لزوم تحقق رجعت، به آیات قرآن استناد می‌کنند و اکثر روایات مربوط به رجعت را صحیح دانسته و از آنها تواتر را برداشت می‌کنند. در میان سلفی‌های ایرانی، عبدالوهاب فرید تنکابنی و سید ابوالفضل برقعی، اشکالات متعددی را بر عقیدۀ رجعت مطرح کرده‌اند. نگارنده بر آن است تا با محوریت آیات قرآن و روایات تفسیری، به نقد و بررسی شبهات وارده در کتاب «اسلام و رجعت» اثر عبدالوهاب فرید تنکابنی و بخش‌هایی از کتاب «بررسی علمی در احادیث مهدی» و «تابشی از قرآن» اثر سید ابوالفضل برقعی بپردازد.

کلیدواژه‌ها: رجعت، سلفی‌گری ایرانی، سید ابوالفضل برقعی، عبدالوهاب فرید تنکابنی.

منبع: دوفصلنامه امامت پژوهی سال هفتم، شماره ۲۲ صفحه ۶۱ – ۱۰۶

نویسنده: سید علی محمد طبسی[1]

مقدمه

رجعت، هنگامه پیروزی و حاکمیت مؤمنان ناب و ذلت کافران خالص است. آنها به دنیا باز می‌گردند تا با حضورشان، یکی از مهم‌ترین برنامه‌های پایانی عالم، به اجرا درآید. میان متکلمان شیعی و سنی، مباحث گسترده‌ای در امکان و یا امتناع تحقق رجعت پیش از قیامت، مطرح شده است. گروهی از متکلمان اهل سنت، آن را محال پنداشته و در نفی آن، کتب و مقالات متعددی نگاشته‌اند؛[2] ولی متکلمان شیعه آن را محقق الوقوع و از ضروریات مذهب تشیع دانسته و در مقام دفاع از رجعت، نوشتارهایی بر جای گذاشته‌اند.[3]

عمده دیدگاه‌های متکلمان شیعه در محورهایی همچون تعریف، جایگاه، امکان، ضرورت، اهداف و شبهات رجعت ارائه شده است. وجه مشترک تعریف‌های متکلمان از رجعت، «بازگشت برخی از اموات به دنیا در آخرالزمان و پیش از قیامت» است.[4] در براهین اقامه شده برای امکان رجعت، استدلال به «قدرت خداوند» و «وقوع رجعت در زمان گذشته» کاربرد حداکثری نزد متکلمان داشته است.[5] براهین متعددی برای اثبات ضرورت رجعت، مورد استفاده متکلمان قرار گرفته است، اما استدلال به «شباهت امت پیامبر اکرم (ص) با امت‌های گذشته» و «تفاوت حشر عموم انسان‌ها و گروهی خاص از انسان‌ها در قرآن کریم» بیشتر مورد توجه متکلمان شیعه بوده است.[6] بسیاری از متکلمان شیعه، رجعت‌کنندگان را کسانی از امت پیامبر اسلام (ص) دانسته اند که در اوج ایمان و یا کفر باشند و برخی دیگر، آن را به سایر امت‌ها نیز تعمیم داده‌اند.[7]

نشان دادن دولت حق به صالحان و رسیدن آنها به ثواب شرکت در دولت حضرت مهدی (عج) و یاری کردن آن حضرت، انتقام گرفتن از ستمگران و محزون شدن آنها از پیروزی دولت حق، از جمله اهداف رجعت در نظرگاه متکلمان شیعه می‌باشد.[8] امکان توبه‌کردن رجعت‌کنندگان، احتمال کافر و یا فاسق‌شدن مؤمنان، اثبات معجزه‌بودن رجعت و صادرشدن معجزه از سوی غیرانبیا و اغراء به معاصی بودن رجعت، از جمله شبهاتی بوده‌اند که متکلمان شیعه در مقام پاسخگویی، به آنها پرداخته‌اند.[9]

در این میان سلفی‌های ایرانی[10] هم، مانند اهل سنت به بحث و طرح اشکال در موضوع رجعت پرداخته‌اند. فرید تنکابنی، برقعی و همفکرانشان از جمله سلفی‌هایی هستند که می‌پندارند رجعت نوعی خُرافه است که غُلات به آن معتقدند و آیات قرآن مخالف آن است و روایات در این موضوع، مجعول و ضعیف هستند.

از آنجا که بسیاری از اشکالات مطرح شده از سوی سلفی‌های ایرانی، جنبه قرآنی داشته و عقاید شیعه را در تضاد با قرآن معرفی می‌کنند، بدیهی است که در پاسخ به این اشکالات، استفاده از دلایل قرآنی در جهت امکان وقوعی رجعت در امت‌های گذشته، از اهمیت بالایی برخوردار است؛ همچنین بهره‌مندی از روایات اهل بیت (علیهم السلام) در تبیین عظمت روزگار رجعت، کارساز و راهگشا می‌باشد.[11]

از آن‌جا که مسئلۀ رجعت دارای مباحثی بسیار پیچیده، گسترده و عمیق است، پژوهشگران حوزۀ دین، کمتر به آن پرداخته و میراث قابل توجهی در این زمینه به جا نگذاشته‌اند، تا هم اکنون سرمایه‌ای برای پژوهندگان باشد. این دقت و پیچیدگی از یک سو و آن خلأ علمی از سوی دیگر، اقتضا می‌کند تا پژوهشگران دینی، در این باره به تحقیق و تفحص بپردازند و در برابر هجمه مخالفان، از امکان و لزوم تحقق رجعت دفاع کنند. هدف از نگارش این مقاله، نقد و بررسی اشکالات وارده بر مسئلۀ رجعت در کتاب «اسلام و رجعت» اثر عبدالوهاب فرید تنکابنی[12] و «تابشی از قرآن» و «بررسی علمی در احادیث مهدی»[13] اثر سید ابوالفضل برقعی است.[14]

تقدم زمانی نگارش کتاب «اسلام و رجعت» بر آثار برقعی، و بررسی تفصیلی ادلۀ رجعت توسط فرید تنکابنی، باعث شده که نویسندۀ کتاب «بررسی علمی در احادیث مهدی» به صورت مختصر، اشاره‌ای به اشکالات رجعت کرده و از کنار آنها عبور کند. وی در این باره می‌نویسد:

ما مختصری در صفحات گذشته به مسئلۀ «رجعت» پرداختیم و قبل از ما، عالم ربانی مرحوم «عبدالوهاب فرید تنکابنی» که از شاگردان مرحوم «شریعت سنگلجی» بوده، کتابی به نام «اسلام و رجعت» نوشته که طالبین تفصیل را به کتاب مذکور ارجاع می‌دهیم و از بررسی احادیث بی اعتبار این باب، خودداری می‌کنیم.[15]

از این رو اشکالات فرید تنکابنی در مسئلۀ رجعت، نیاز به بررسی جدی دارد؛ چراکه حجم اشکالات وی به مسئلۀ رجعت، بیش از اشکالات برقعی است.

هرچند برخی از علمای معاصر فرید تنکابنی، ردیه‌هایی بر کتابش نوشته و در استدلال‌های او مناقشه کرده‌اند[16] و برخی دیگر نیز در خلال مباحث و جزوات خود، به نقد و بررسی اشکالات برقعی و همفکرانش پرداخته‌اند،[17] اما از آن‌جا که آثار موجود، با محوریت پاسخگویی بر مدار روایات نگاشته شده‌اند و به اندازه کافی، از ادله قرآنی استفاده نکرده‌اند، در این مقاله برآنیم تا با محوریت آیات قرآن، اشکالات سلفی‌های ایرانی را پاسخگو بوده و گفتارشان را در تضاد با مفاهیم قرآنی معرفی کنیم و از روایات تفسیری، به عنوان مؤیدی بر دلالت آیات بر رجعت، بهره‌مند شویم.

سلفی‌های ایرانی در ردّ امکان رجعت، به آیات ۹۵ و ۹۶ انبیاء، ۳۱ و ۳۲ یس، ۲۴ تا ۲۶ جاثیه، ۹۹ و ۱۰۰ مؤمنون استناد می‌کنند و اکثر روایات این باب را مجهول، مرسل و ضعیف می‌پندارند. بزرگان شیعه همچون علامه مجلسی و سید هاشم بحرانی، در جهت اثبات امکان و لزوم تحقق رجعت در امت اسلام، به آیات ۸۲ و ۸۳ نمل، ۱۵۸ آل عمران، ۵۷ عنکبوت، ۵۱ غافر، ۲۸ سبأ و ۶۲ احزاب استناد می‌کنند و اکثر روایاتی را که در این باب وارد شده است، صحیح و متواتر دانسته اند.

واژۀ رجعت مصدر ثلاثی مجرد از باب (رجع، یرجع، رجوعاً) به معنای «بازگشت» می‌باشد؛[18] یعنی برگشتن به جایی که پیشتر در آنجا بوده است. رجعت در اصطلاح، از عقائد معروف شیعه است و تفسیرش در یک عبارت کوتاه چنین است: بعد از ظهور حضرت مهدی (عج) و در آستانه رستاخیز، گروهی از مؤمنان خالص و کفار و طاغیان بسیار شرور، به این جهان بازمی‌گردند. گروه اول مدارجی از کمال را طی می‌کنند و گروه دوم، کیفرهای شدیدی می‌بینند.[19]

در میان آیاتی که مورد استدلال متکلمین قرار گرفته، واژۀ «رجعت» به کار نرفته است، اما با دقت و تعمق در معنای آیات، چنین به دست می‌آید که آنها با رجعت، هماهنگی و سازگاری دارند.

۱. بررسی آرای عبدالوهاب فرید تنکابنی در نقد عقیدۀ رجعت

اشکالات فرید تنکابنی در موضوع رجعت، مشتمل بر ادله قرآنی، روایی و عقلی است؛ او با استناد به آیات و روایاتی که در ظاهر، مخالف بازگشت مردگان به دنیا قبل از فرارسیدن قیامت می‌باشند، عقیده به رجعت را امری غلوآمیز می‌پندارد. وی بسیاری از روایات حاکی از حقانیت رجعت را ضعیف پنداشته و روایات صحیح را نیز در حجیت بخشیدن به رجعت، کافی نمی‌داند.

برخی از اشکالات فرید تنکابنی بر رجعت، اشکالاتی است که از نوآوری‌های خودش بوده و با استناد به برخی آیات و روایات، اشکال خود را مطرح کرده است؛ بررسی رجالی و خدشه در وثاقت راویان احادیث رجعت و بهره‌برداری از گفتار برخی از بزرگان رجال شیعه، از این قبیل می‌باشند. در برخی دیگر از اشکالات، او مطلب تازه‌ای ذکر نکرده است و صرفاً آرای تعدادی از مفسران اهل سنت در نقد عقیدۀ رجعت را در قالبی جدید مطرح و تقویت کرده است؛ انتساب عقیدۀ رجعت به سایر ادیان و مذاهب، از این قبیل است.

در مجموع می‌توان اشکالات مطرح شده از سوی فرید تنکابنی را در سه بخش مورد بررسی قرار داد:

۱. اشکالات قرآنی؛ ۲. اشکالات سندی در روایات؛ ۳. اشکالات متفرقه.

۱-۱- اشکالات قرآنی در نقد ادلۀ رجعت

۱–۱–۱– بررسی تنافی ادلۀ رجعت، با آیۀ ۹۵ و ۹۶ سورۀ انبیاء

اولین آیاتی که فرید تنکابنی در نقد عقیدۀ رجعت مورد استفاده قرار داده است، آیات ۹۵ و ۹۶ سورۀ انبیاء می‌باشد. خداوند در این آیات می‌فرماید:

(وَ حَرَامٌ عَلَى قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا أَنَّهُمْ لَا يَرْجِعُونَ * حَتَّى إِذَا فُتِحَتْ يَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَهُم مِّن كُلِّ حَدَبٍ يَنسِلُونَ)

و بر [اهل] شهری که نابودشان کردیم، محال است [در قیامت به سوی ما بازنگردند. * تا زمانی که [سد] یأجوج و مأجوج گشوده شود و آنان از هر زمین بلندی، سرازیر می‌شوند.

فرید تنکابنی معتقد است که طبق مفاد آیات شریفه، سنت و قضای حتمی خداوند بر این جاری شده است: تا زمانی که این دنیا باقی است، هر یک از اهل دنیا و ساکنین روی زمین که خداوند آنها را میرانده است، به دنیا برنگردند و برای آنکه به سزای اعمال خود برسند، بازگشت آنان تنها در نشئه آخرت خواهد بود.[20] فرید تنکابنی برای اثبات ادعای خود، به فقراتی از آیات شریفه استناد کرده و در این باره می‌نویسد:

١. فتح سد یأجوج و مأجوج به قرینۀ آیۀ بعدش و به اتفاق همۀ مفسرین از شیعه و سنی، از نشانه‌های قیامت است.[21]

در این صورت تصور بازگشت مردگان در آخرالزمان و پیش از فرارسیدن قیامت، با آیۀ ۹۶ انبیاء قابل جمع نبوده و خط بطلان بر عقیدۀ رجعت کشیده می‌شود؛ چراکه خداوند بازگشت هلاک‌شدگان را مشروط به فتح سد یأجوج و مأجوج دانسته و در نتیجه، پیش از فتح، رجعتی نخواهد بود.

٢. بنا به قرائت ابن عباس و ابن مسعود که «جدث»[22] را با ثاء مثلثه به معنی «قبر» قرائت کرده و کلمۀ «هم» را کنایه از افراد بشر قرار داده‌اند، به طور وضوح دانسته می‌شود که این موضوع، از علائم قیام قیامت است.[23]

وی برای اثبات نظریۀ خود، از کلام ابن عباس و ابن مسعود، به عنوان مؤیدی بر عدم امکان رجعت استفاده کرده است.

همان‌طور که ملاحظه می‌شود، فرید تنکابنی از معنای اصلی کلمۀ «حرام» عدول کرده و آن را به معنای «واجب» دانسته و مراد از کلمۀ «قریه» را فراتر از سرزمین یأجوج و مأجوج دانسته و به معنای همۀ مناطق روی زمین لحاظ کرده است؛ همچنین مخاطبان آیات شریفه را تمامی انسان‌هایی که از دنیا رفته‌اند، قلمداد کرده است. وی می‌خواهد ثابت کند که اگر بازگشت گروهی از مردگان را به دنیا بپذیریم، به ناچار با برخی از آیات قرآن مخالفت کرده‌ایم؛ چراکه خداوند، بازگشت هلاک‌شدگان را به دنیا، منتفی می‌داند؛ در نتیجه، پذیرش رجعت در آخرالزمان، با برخی از آیات قرآن در تعارض خواهد بود.[24]

پیش از نقد و بررسی اشکال اول، اشاره به این نکته لازم است که برخورد گزینشی با آیات قرآن صحیح نیست و برای کسب معرفت نسبت به کلام الهی، باید تمامی آیاتی که حول یک مبحث وجود دارد، جمع‌آوری شود و سپس مراد الهی را از میان آنها استخراج کرد. اگر در قرآن کریم به جز آیۀ ۹۵ و ۹۶ سورۀ انبیاء، آیات دیگری دربارۀ رجعت نبود، این امکان وجود داشت که اشکال فرید تنکابنی وارد باشد؛ اما خداوند در آیات متعددی دربارۀ رجعت در امت‌های گذشته سخن گفته و سرنوشت آنان را برای آیندگان متذکر شده است.[25]

اینک در مقام پاسخ نقضی به اشکال یاد شده می‌توان گفت: بنا به تفسیری که فرید تنکابنی ذکر کرده، آیات یاد شده نافی رجعت است؛ چراکه کلمۀ «حرام» را به «واجب» معنا کرده است، در حالی که «حرام» به معنای «ممنوع» است نه واجب؛ و کلمۀ «قریه» را که به معنای شهر و یا روستا است، چنان توسعه داده که شامل همۀ مناطق روی زمین شده است. صرف‌نظر کردن از معنای ظاهری لفظ، قرینه و دلیل می‌خواهد و ایشان برای این امر، دلیلی ارائه نکرده است.[26]

علاوه بر اینکه، فرید تنکابنی فتح سد یأجوج و مأجوج را به استناد آرای مفسران شیعه و سنی، از نشانه‌های قیامت می‌داند،[27] در صورتی که چنین اتفاق نظر گسترده‌ای وجود نداشته و برخی از مفسران شیعه، به استناد روایاتی که در شأن نزول آیۀ ۹۶ انبیاء وارد شده است، فتح این سد را از علائم حتمی آخرالزمان و هم‌زمان با عصر ظهور امام زمان (عج) می‌دانند.[28] بنابراین ادعای فرید تنکابنی،[29] در خصوص آرای همه مفسران شیعه مردود است.

در مقام پاسخ حلی به اشکال، می‌توان گفت: شکی نیست که طبق مفاد آیات شریفه، آن دسته از ظالمانی که به عذاب الهی به هلاکت رسیده‌اند، تا قیامت به دنیا باز نمی‌گردند، اما از آن جایی که اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند، اعتقاد به رجعت هیچگونه منافاتی با آیات شریفه ندارد؛ چراکه تمامی کفار و ظالمان جهان، به عذاب الهی هلاک نشده‌اند و بسیاری از آنها با اقتدار در دنیا زندگی کرده و در آخر نیز به مرگ طبیعی مرده‌اند و یا به سبب دیگری کشته شده‌اند؛[30] بنابراین آیات یاد شده دربارۀ وضعیت این گروه از انسان‌ها ساکت است و خداوند درصدد بیان وضعیت تمامی انسان‌ها نیست.

معنای ظاهری آیۀ شریفه نیز، با روایات رجعت مطابقت می‌کند و از این جهت، موجب تقویت حجیت روایات رجعت خواهد بود؛ اما معنایی که فرید تنکابنی به آیۀ مذکور نسبت می‌دهد، با معنای ظاهری آیه و روایات رجعت مخالفت دارد. امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیۀ شریفه، ظالمان را به دو گروه هلاک‌شدگان و مردگان تقسیم کرده و دربارۀ وضعیت هر دو گروه می‌فرمایند:

هر شهر و دیاری که اهالی آن کافر محض بوده و با عذاب الهی از بین رفته باشند، در روزگار رجعت به دنیا برنمی‌گردند، اما غیر از آنها، کافرانی که با عذاب الهی از بین نرفته باشند، به دنیا رجعت می‌کنند.[31]

همانگونه که ملاحظه می‌شود، کلام امام صادق علیه السلام هم مؤیدی بر صحت رجعت گروهی از ظالمان و فاسقان در آخرالزمان است.

علی بن ابراهیم قمی[32] دربارۀ وضعیت رجعت گروهی از گنهکاران در آخرالزمان، می‌نویسد که این آیه از بزرگترین دلایل در اثبات رجعت است؛ چراکه هیچ مسلمانی این مطلب را انکار نمی‌کند که تمامی مردم (اعم از اینکه هلاک شده باشند و یا اینکه هلاک نشده باشند) برای حضور در صحرای محشر به دنیا برمی‌گردند و کلام خداوند در آیۀ مذکور، تنها اشاره به گروهی دارد که هلاک شده‌اند؛ آنان در آخرالزمان رجعت نمی‌کنند، اما در انتهای عالم به دنیا برمی‌گردند، تا اینکه در عذاب جهنم داخل شوند.[33]

۲–۱–۱– بررسی تنافی ادلۀ رجعت با آیۀ ۳۱ و ۳۲ سورۀ یس

دومین آیاتی که فرید تنکابنی در رد عقیدۀ رجعت استفاده کرده است، آیات ۳۱ و ۳۲ سورۀ یس می‌باشد. خداوند در این آیات می‌فرماید:

(أَلَمْ يَرَوْا كُمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُم مِّنَ الْقُرُونِ أَنَّهُمْ إِلَيْهِمْ لَا يَرْجِعُونَ * وَإِن كُلٌّ لَّمَا جَمِيعٌ لَّدَيْنَا مُحْضَرُونَ)

آیا [مشرکان مکه] ندانسته‌اند چه بسیار از اقوام پیش از آنان را [به سبب کفر و طغیانشان] هلاک کردیم که آنان هرگز نزد اینان برنمی‌گردند [و در دنیا زندگی دوباره نمی‌یابند]، * و همه آنان [بدون استثنا گردآوری خواهند شد] و در قیامت نزد ما احضار می‌شوند.

فرید تنکابنی می‌گوید که مفاد آیات شریفه دربارۀ کسانی است که به جرم طغیانگری مورد غضب و هلاکت الهی قرار گرفته‌اند و از ظاهر این آیات، عدم بازگشت طغیانگران در دنیا فهمیده می‌شود؛ در نتیجه این آیات، عقیدۀ رجعت را نفی می‌کند.[34] او در ادامه دیدگاه زمخشری دربارۀ رجعت را متذکر شده و روایتی را مورد بررسی قرار می‌دهد. زمخشری در تفسیر آیۀ ۳۱ یس می‌نویسد:

این آیه از جمله آیاتی است که مذهب قائلین به رجعت را رد می‌کند.[35]

او در ادامه می‌نویسد:

به ابن عباس گفتند: جماعتی عقیده دارند که علی بن ابی طالب علیه السلام پیش از قیامت رجعت خواهد کرد. ابن عباس گفت: اینان که این عقیده را دارند، بد مردمی هستند؛ ما که فعلاً زن‌های علی را تزویج و میراثش را تقسیم می‌کنیم؛ با این حال چگونه می‌شود که علی به دنیا برگردد؟[36]

همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، فرید تنکابنی همان اشکال پیشین را مطرح کرده است. در بررسی منافات روایات رجعت با آیۀ ۹۵ و ۹۶ انبیاء، پاسخ او به صورت تفصیلی ذکر شد، اما از آن جایی که وی برای اثبات نظریۀ خود، از دیدگاه زمخشری و ابن عباس دربارۀ عقیدۀ رجعت استفاده کرده است، به بررسی اشکال می‌پردازیم.

در مقام بیان پاسخ نقضی به کلام ابن عباس می‌توان گفت: ابن عباس ظاهراً اطلاع درستی از زمان تحقق رجعت نداشته است که چنین اشکالی را مطرح می‌کند؛ چراکه زمان فرارسیدن آن، در آخرالزمان و پس از ظهور امام عصر (عج) است. طبق شریعت اسلام، پس از فوت همسر، اموال او بین وارثان تقسیم می‌شود و زنان او می‌توانند پس از اتمام ایام عدۀ وفات،[37] ازدواج کنند و محذوریتی برای این کارشان وجود ندارد. همسران حضرت علی علیه السلام، چه پس از شهادت ایشان ازدواج کرده باشند و چه ازدواج نکرده باشند، در هر صورت، آنها تا زمان ظهور امام عصر (عج) فوت کرده‌اند. اندیشمندان شیعه چنین ادعایی نکرده‌اند که حضرت علی علیه السلام در دوره‌ای نزدیک به زمان حضورشان در دنیا رجعت خواهند کرد، تا اشکال ابن عباس نسبت به تقسیم میراث علی علیه السلام و ازدواج مجدد همسران ایشان وارد باشد.[38]

در مقام بیان پاسخ حلی به اشکال می‌توان گفت: گویندۀ اشکال عدم امکان رجعت امیرالمؤمنین علی علیه السلام ابن عباس است و او از اصحاب پیغمبر اکرم (ص) وسلم است. بر فرض صحت اسناد آن به ابن عباس، بحث سیرۀ صحابه و حجیت آن مطرح می‌شود؛ بنا بر نظریۀ بزرگان شیعه مسلّم است که اگر سیرۀ صحابه مورد رضایت و تأیید شارع مقدس و پیامبر اکرم (ص) وسلم باشد، حجیت خواهد داشت، ولی در غیر این صورت، اعتبار و حجیتی ندارد؛[39] از این رو، این سخن ابن عباس، با ادله‌ای که در اثبات رجعت علی علیه السلام نقل شده است،[40] تنافی دارد، بنابراین حجیت ندارد و قابل استناد نیست.

۳–۱–۱– بررسی تنافی ادلۀ رجعت با آیات ۲۴ تا ۲۶ سورۀ جاثیه

سومین آیاتی که فرید تنکابنی در نقد عقیدۀ رجعت استفاده می‌کند، آیه‌های ۲۴ تا ۲۶ سورۀ جاثیه است. خداوند در این آیات می‌فرماید:

(وَقَالُوا ما هِيَ إِلَّا حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَنَحْيا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلَّا الدَّهْرُ وَمَا لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ * وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ مَا كَانَ حُجَّتَهُمْ إِلَّا أَنْ قَالُوا ائْتُوا بِابَائِنَا إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ * قُلِ اللَّهُ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يَجْمَعُكُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ لَا رَيْبَ فِيهِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ)

گفتند: زندگی و حیاتی جز همین زندگی و حیات دنیوی ما نیست که [همواره گروهی از ما] می‌میریم و [گروهی] زندگی می‌کنیم، و ما را فقط روزگار هلاک می‌کند. آنان را نسبت به آن چه می‌گویند یقینی در کار نیست، آنان فقط حدس و گمان می‌زنند. * چون آیات روشن ما [دربارۀ معاد و زنده شدن مردگان] بر آنان خوانده شود، برهان و دلیلی جز این ندارند که می‌گویند: اگر شما [در زمینۀ زنده شدن مردگان] راستگویید [با درخواست از خدا] پدران ما را زنده کنید و] نزد ما بیاورید [تا به زنده شدن مردگان یقین پیدا کنیم]. * بگو: خدا شما را [ابتدا از لابه‌لای عناصر مرده برای قرار گرفتن در دنیا] حیات می‌بخشد، سپس می‌میراند، آنگاه همه شما را به روز قیامت که هیچ شکی در آن نیست، جمع می‌کند، ولی بیشتر مردم [به این حقایق] معرفت و آگاهی ندارند.

فرید تنکابنی در تبیین آیات شریفه می‌نویسد:

خداوند در اینجا به پیغمبر اکرم (ص) امر می‌کند به آنانی که احیای پدران مردۀ خود را از تو درخواست می‌کنند، بگو زنده کردن پدران شما و بالاخره احیای موتی، هم خارج از حدود وظائف من است و هم بر خلاف سُنَن عادیۀ خداوند است، بلکه سنت و قضای الهی براین جاری شده که شما را در اینجا زنده گرداند، یعنی از کتم عدم به عرصۀ وجود آورد، و پس از مدتی شما را بمیراند، و عاقبت هم شما را تنها در قیامت که حتمی الوقوع است، برای جزای اعمالتان زنده بکند. پس، از این آیه هم معلوم می‌شود که رجعت و برگشتن مردگان به دنیا، برخلاف ناموس الهی و قضای حتمی خداوند است.[41]

فرید تنکابنی در ادامه، در مقام پاسخگویی به اشکالی مقدر تصریح می‌کند:

اگر گفته شود که این آیه چون تنها رجعت خصوص کفار را نفی می‌کند، پس فقط اخباری که متضمن رجعت کفارند، مخالف [این] آیه خواهند بود، نه آنهایی که مشعر بر رجعت ائمه (علیهم السلام) و مؤمنین می‌باشند، می‌گویم: پیغمبر اکرم (ص) در جواب مقالۀ کفار چنان‌چه می‌گفت: پدران شما رجعت نمی‌کنند، البته این اشکال وارد بود، ولی در جواب آنان چیزی می‌گوید که بالصراحه شامل همۀ افراد بشر می‌شود؛ زیرا این جملات: «اللهُ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يَجْمَعُكُمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ» که در جواب گفته شده، متضمن یکی از نوامیس کلیه الهیه و در حقیقت از مواد عمومی نظام‌نامه عالم ملک و ملکوت است.[42]

در اشکال فرید تنکابنی، مغالطه‌ای نهفته است و آن این است که او کلامی را از زبان خداوند، به پیغمبر اکرم (ص) نسبت داده است؛ آن جایی که می‌نویسد: «بگو زنده کردن پدران شما و بالاخره احیای موتی هم خارج از حدود وظائف من است».[43] در حالی که این جمله، اتهامی بیش نیست؛ چراکه خداوند زنده‌کردن مردگان را خارج از توان انبیای خود نمی‌داند و در آیۀ ۱۱۰ سورۀ مائده، زنده‌کردن مردگان را به حضرت عیسی علیه السلام نسبت می‌دهد و در این باره می‌فرماید: «وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي»؛ این تعبیر نشان می‌دهد که عیسی علیه السلام از این معجزه استفاده کرده است و تعبیر به فعل مضارع (تُخرج) دلیل بر تکرار آن است[44] و خود این قضیه، برای بعضی از افراد، رجعت محسوب می‌شود.[45]

سید ابوالفضل برقعی همچون فرید تنکابنی، استدلال به توانایی انبیای الهی بر احیای اموات را، برای اثبات عقیدۀ رجعت ناتمام خوانده و در این باره می‌نویسد:

زنده کردن مردگان توسط حضرت عیسی علیه السلام معجزه‌ای بیش نیست و نمی‌توان از آن به عنوان یک اصل و قاعده، در جهت اثبات رجعت در آینده استفاده کرد[!][46]

در جواب ادعای برقعی می‌توان گفت: اولاً زنده‌شدن مردگان در امت‌های پیشین، منحصر در معجزات عیسی علیه السلام نیست و این اتفاق به صورت مکرر رخ داده است؛[47] ثانیاً خداوند اصل و قاعده‌ای در قرآن ذکر کرده و به مسلمانان می‌فرماید: «آیا پنداشته‌اید در حالی که هنوز حادثه‌هایی مانند حوادث گذشتگان شما را نیامده، وارد بهشت می‌شوید؟»[48] [49] یکی از حوادث امت‌های پیشین، زنده‌شدن مردگان است و با توجه به اطلاق کلام الهی، در امت اسلام نیز باید این حادثه تکرار شود.

همچنین همانگونه که عیسی علیه السلام می‌تواند به اذن خداوند مردگان را زنده کند، سایر انبیا نیز از انجام چنین کاری عاجز نیستند. زنده‌شدن پرندگان به دست حضرت ابراهیم علیه السلام، نمونه‌ای آشکار از این مطلب است.[50]

برای اثبات امکان زنده‌کردن مردگان توسط پیغمبر اکرم (ص)، می‌توان مؤیدی از روایات نیز ذکر کرد. یکی از روایاتی که در این باره ذکر شده است، مناظرۀ امیرالمؤمنین علیه السلام و عالمی یهودی از اهالی شام است. در این روایت، امیرالمؤمنین علیه السلام علاوه بر پذیرش زنده‌کردن مردگان توسط حضرت عیسی علیه السلام، موارد متعددی از زنده‌کردن مردگان، سخن‌گفتن با مردگان و سخن‌گفتن با مرغ مسموم پخته‌شده را به پیغمبر اکرم (ص) نسبت داده و می‌فرمایند:

اگر گمان کرده‌ای که [تنها] عیسی علیه السلام می‌تواند با مردگان سخن بگوید، [پس بدان] برای حضرت محمد (ص) چیزی است که عجیب‌تر از معجزۀ عیسی علیه السلام است.[51]

بنابراین می‌توان گفت که کلام امیرالمؤمنین علیه السلام، مؤیدی بر امکان رجعت مردگان در آخرالزمان، به معجزۀ پیغمبر اکرم (ص) است.

اگر بنا به گفتۀ فرید تنکابنی، رجعت و برگشتن مردگان به دنیا، بر خلاف ناموس الهی و قضای حتمی خداوند است،[52] پس باید به ناچار ادعا کرد که در آیات قرآن تناقضاتی مشاهده می‌شود؛ چراکه خداوند در آیات متعددی از بازگشت مردگان به دنیا در امت‌های گذشته خبر داده است و اگر ادعای فرید تنکابنی صحیح بود، نباید تا قیامت هیچ مرده‌ای به دنیا برمی‌گشت و حال آنکه خداوند از بازگشت افرادی در امت بنی‌اسرائیل خبر داده است.

وجه جمع بین آیاتی که به کلی بازگشت مردگان را به دنیا غیرممکن می‌دانند، با آیاتی که بر تحقق احیای اموات در امت‌های پیشین دلالت می‌کنند این است که حیات و مرگ انسان‌ها، تنها با خواست خداوند انجام می‌شود.[53] بازگشت مردگان به دنیا از امورات اختیاری آنان نیست و نه‌تنها در گذشته، بلکه در آینده نیز اگر مرده‌ای به دنیا برگردد، به اذن الهی این کار انجام می‌شود.[54]

خداوند در آیات ۲۴ تا ۲۶ سورۀ جاثیه درصدد بیان این مطلب است که بازگشت پدران مشرکان به زندگی دنیا، بنا به درخواست فرزندانشان انجام نخواهد شد؛ اما اگر ارادۀ خداوند به آن تعلق بگیرد، بدون معطلی محقق خواهد شد. همانگونه که در امت‌های پیشین، ارادۀ خداوند به بازگشت گروهی از اموات به دنیا، تعلق گرفته است، امکان دارد که در امت اسلام نیز افرادی به خواست الهی به دنیا برگردند. روایاتی که دربارۀ رجعت گروهی از مؤمنان و کافران محض به دنیا، از ائمه اطهار (علیهم السلام) صادر شده، مؤیدی بر تحقق رجعت در امت اسلام است.[55]

۴–۱–۱– بررسی تنافی ادلۀ رجعت با آیۀ ۹۹ و ۱۰۰ سورۀ مؤمنون

چهارمین آیاتی که فرید تنکابنی در رد حقانیت رجعت می‌پندارد، آیات ۹۹ و ۱۰۰ سورۀ مؤمنون است.[56] خداوند در این آیات می‌فرماید:

(حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً فِيمَا تَرَكْتُ كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةً هُوَ قَائِلُها وَ مِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ)

[دشمنان حق از دشمنی خود باز نمی‌ایستند] تا زمانی که یکی از آنان را مرگ در رسد، می‌گوید: پروردگارا! مرا بازگردان * امید است در [برابر] آن‌چه [از عمر، مال و ثروت در دنیا] واگذاشته‌ام، کار شایسته‌ای انجام دهم. [به او می‌گویند: این چنین نیست که می‌گویی] بدون تردید این سخنی بی‌فایده است که او گویندۀ آن است، و پیش رویشان برزخی است تا روزی که برانگیخته می‌شوند.

فرید تنکابنی در مقام تبیین آیات یاد شده معتقد است که درخواست کفار و ظالمان برای بازگشت به دنیا و عدم پذیرش آن درخواست، دلیل دیگری بر تکذیب رجعت است. وی در این باره می‌نویسد:

کفار وقتی که مشرف بر مرگ شدند و تا اندازه‌ای از حقیقت امر آگاهی یافتند، متذکر بی‌ايمانی و زیانکاری خود شده و در نتیجه، حسرت و ندامت، آنان را فرا گرفته، سپس با حالت تأثر از خدا تقاضای رجعت به دنیا می‌کنند؛ می‌گویند: پروردگارا مرا به دنیا برگردان، شاید عمل صالحی کردم و آن‌چه را که از من ترک شده به جای آوردم؛ خدا تقاضایشان را به طور استبعاد و در نهایت شدت، رد کرده و می‌گوید هرگز روی دنیا را نخواهید دید. رجعت و برگشتن به دنیا کلمه‌ای است که تنها اینان قائل به آن هستند و به هیچ وجه درخور جواب‌دادن و گوش‌دادن نیست. در جلوایشان یک حائل و فاصلی است تا روز قیامت که ایشان و رجعت به دنیا را از هم جدا ساخته است؛ یعنی وقتی که مردند، دیگر به دنیا رجعت نمی‌کنند تا روزی که برانگیخته می‌شوند. به آخرت، از مفاد آیات شریفه نقض رجعت برداشت می‌شود، زیرا «کلا»[57] برای ردع است؛ یعنی پذیرش درخواست کفار و ظالمان برای بازگشت به دنیا، ممکن نیست.[58]

در پاسخ از این اشکال قرآنی چندین جواب می‌توان مطرح کرد: پاسخ اول این است که برای فهم ارادۀ الهی باید به این نکته توجه داشت که آیات قرآن مشتمل بر محکمات و متشابهات است؛[59] اما نه‌تنها هیچ یک از آیات، در جهت نقض آیه‌ای دیگر نبوده، بلکه همدیگر را تفسیر و تبیین می‌کنند. در موضوع رجعت هم، اگر تمامی آیات جمع‌آوری شود، عقیدۀ رجعت اثبات خواهد شد.[60] در اینجا نیز کلام خداوند در عدم پذیرش درخواست دوزخیان، عام بوده و رجعت گروهی از کفار و منافقان، خاص است. آیۀ یکصدم سورۀ مؤمنون با آیاتی که بر رجعت دلالت می‌کنند، قابل جمع بوده و عمومیت مستفاد از کلام خداوند، توسط آیات دلالت‌کننده بر رجعت تخصیص می‌خورد؛ چراکه خداوند در آیۀ یاد شده، حکمی کلی را بیان می‌کند، اما در جایگاهی دیگر، دربارۀ رجعت گروهی از کفار و ظالمان سخن گفته است.[61] [62]

پاسخ دوم این است که با توجه به آیات شریفۀ ۲۷ و ۲۸ سورۀ انعام روشن است که «کلا»[63] برای نفی برگشتن نیست، بلکه نفی انجام عمل صالح به فرض بازگشت می‌باشد؛ چراکه خداوند می‌فرماید:

(وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ فَقَالُوا يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَلَا نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا وَنَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ * بَلْ بَدَا لَهُم مَّا كَانُوا يُخْفُونَ مِن قَبْلُ وَلَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ)

کاش [حال آنها را] هنگامی که در برابر آتش [دوزخ] ایستاده‌اند، ببینی! می‌گویند: ای کاش [بار دیگر] به دنیا بازگردانده می‌شدیم، و آیات پروردگارمان را تکذیب نمی‌کردیم، و از مؤمنان می‌بودیم! * [آنها در واقع پشیمان نیستند]، بلکه اعمال و نیاتی را که قبلاً پنهان می‌کردند، در برابر آنها آشکار شده [و به وحشت افتاده‌اند]. و اگر بازگردند، به همان اعمالی که از آن نهی شده بودند باز می‌گردند، آنها دروغگویان‌اند.

با استفاده از آیات مذکور و با توجه به معنای رجعت، می‌توان گفت که میان رجعت اصطلاحی و این آرزوی کافران، چهار تفاوت وجود دارد:

۱) درخواست کافران برای از سرگیری عمل است، اما رجعت کافران برای عمل نیست. ۲) اراده‌کننده در رجعت خداوند است، اما درخواست بازگشت کافران، از سوی خود آنهاست. ۳) هدف در رجعت، مجازات کافران است، اما هدف کافران از بازگشت به دنیا، رهایی از مجازات است. ۴) در تحقق هدف رجعت تخلفی نیست، ولی در تحقق هدف کافران خلاف است؛ یعنی آنان دروغ می‌گویند و اگر بازگردند، به آن‌چه گفته بودند، عمل نمی‌کنند.[64]

بنابراین، اشکال مذکور وارد نبوده و استفاده از آیات ۹۹ و ۱۰۰ سورۀ مؤمنون، در جهت نقض عقیدۀ رجعت، صحیح نمی‌باشد.

۵–۱–۱– بررسی عدم دلالت آیۀ ۵۵ و ۵۶ سورۀ بقره بر رجعت

پنجمین آیاتی که فرید تنکابنی در نقد عقیدۀ رجعت می‌پندارد، آیات ۵۵ و ۵۶ سورۀ بقره است. خداوند در این آیات می‌فرماید:

(وَإِذْ قُلْتُمْ يَا مُوسَى لَن نُّؤْمِنَ لَكَ حَتَى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَ أَنتُمْ تَنظُرُونَ * ثُم بَعَثْنَاكُم مِّن بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ)

و [یاد کنید] آنگاه که گفتید: ای موسی! هرگز به تو ایمان نمی‌آوریم تا خدا را آشکارا [با دیدۀ خود] ببینیم. پس در حالی که می‌دیدید، صاعقۀ مرگ‌بار شما را گرفت. * سپس شما را پس از مرگتان برانگیختیم تا سپاسگزاری کنید.

فرید تنکابنی ادعای شیعیان دربارۀ وقوع رجعت در امت‌های پیشین را نپذیرفته و در مقام تبیین آیات می‌نویسد:

این آیه صریحاً دلالت ندارد که در زمان حضرت موسی علیه السلام خدا جمعی را پس از مردن زنده کرده و بالاخره رجعت کرده باشند.[65]

فرید تنکابنی در ادامه برای اثبات مدعای خویش، با استفاده از آیاتی از قرآن و همچنین آرای برخی از مفسران، معانی متعدد ذیل را برای «بعث»[66] و دیگر واژگان آیات ذکر کرده و آن را منحصر در حیات پس از مرگ نمی‌داند.

۱. مراد از «بَعَثْنَاكُم مِّن بَعْدِ مَوْتِكُمْ» بعثت انبیا می‌باشد؛ یعنی پس از اینکه شما را میراندیم، در بین شما پیغمبرانی مبعوث کردیم.[67] ۲. مراد از موت، غشوه می‌باشد؛ مانند آیۀ «وَيَأْتِيهِ الْمَوْتُ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ وَمَا هُوَ بِمَيِّتِ».[68] [69] ۳. مقصود از بعث، افاقه و هوش آمدن می‌باشد؛ یعنی بعد از این‌که در اثر صاعقه بی‌هوش شدید، شما را به هوش آوردیم.[70] ۴. مقصود از موت، نادانی و جهالت می‌باشد؛ مانند آیۀ «أَوَ مَنْ كَانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْناه»؛[71] چنان‌که شاعران هم این کلمه را فراوان در جهالت استعمال کرده‌اند.[72] ۵. مقصود از بعث، کثرت نسل می‌باشد؛ یعنی پس از آن‌که در اثر صاعقه مردید و گمان می‌رفت که به طور کلی منقرض شده باشید، اولاد شما را زیاد کردیم.

فرید تنکابنی در پایان می‌نویسد:

در هر حال این آیه دلالت ندارد که در زمان حضرت موسی علیه السلام، جمعی پس از مردن، زنده شده و رجعت کرده باشند.[73][74]

در پاسخ به این اشکال قرآنی، نظرات برخی از مفسران شیعه و سنی دربارۀ تحقق رجعت در امت‌های پیشین را به عنوان نمونه متذکر می‌شویم:

مفسر کبیر اهل سنت، فخر رازی، ذیل آیۀ ۲۴۳ سورۀ بقره، مسئلۀ امکان رجعت و وقوع آن را در گذشته، پذیرفته و بر ضرورت پذیرش آن تأکید می‌ورزد؛ وی دلیل امکان رجعت را وقوع آن در گذشته و خبردادن قرآن از آن می‌داند و قائل است هنگامی که مخبر صادق (خداوند) بر وقوع پدیده‌ای که عقلاً ممکن است، خبر دهد، ضروری است که ما به آن یقین پیدا کنیم.[75]

علامه طباطبایی نیز در پاسخ به این اشکال، به آیۀ ۲۱۴ سورۀ بقره استناد کرده[76] و در این باره می‌نویسد:

آن‌چه در امت‌های گذشته رخ داده، در این امت نیز رخ خواهد داد، و یکی از آن وقایع، مسئلۀ رجعت و زنده‌شدن مردگانی است که در زمان ابراهیم و موسی و عیسی و عزیر و ارمیا (علیهم السلام) و غیرایشان اتفاق افتاده، باید در این امت نیز اتفاق بیفتد. همچنان‌که رسول خدا (ص) هم کلامی دارند که به طور اجمال می‌فهماند آن‌چه در امت‌های سابق اتفاق افتاده، در این امت نیز اتفاق خواهد افتاد، و آن این است که فرمود: به آن خدایی که جانم به دست اوست، که شما مسلمانان با هر سنتی که در امت‌های گذشته جریان داشته، روبه‌رو خواهید شد، و آن‌چه در آن امت‌ها جریان یافته، موبه‌مو در این امت جریان خواهد یافت؛ به طوری که نه شما از آن سنت‌ها منحرف می‌شوید، و نه آن سنت‌ها که در بنی‌اسرائیل بود، شما را نادیده می‌گیرد.[77][78]

همان‌طور که ملاحظه کردید، دو تن از بزرگترین مفسران شیعه و سنی، مراد از «بعث» را زنده‌شدن دانسته‌اند و پذیرفته‌اند که در گذشته، افرادی بوده‌اند که پس از مرگ، زنده شده و به دنیا برگشته‌اند و علاوه بر آن، رجعت در آینده را، امری محقق الوقوع می‌دانند.

برای اثبات وقوع رجعت در امت‌های پیشین می‌توان گفت: در قرآن مجید، وقوع رجعت به صورت اجمالی در پنج مورد از امت‌ها آمده است. اولین قضیه در مورد پیامبری است که از کنار یک آبادی عبور کرد، در حالی که دیوارهای آن فرو ریخته بود و استخوان‌های اهل آن، در هر سو پراکنده شده بود؛ وی از خود پرسید که چگونه خداوند، اینها را پس از مرگ زنده می‌کند؛ خداوند او را یکصد سال میراند و سپس زنده کرد و به او گفت که چقدر درنگ کردی؟ عرض کرد که یک روز یا قسمتی از آن؛ خداوند فرمود نه، بلکه یکصد سال بر تو گذشت. خداوند در آیۀ ۲۵۹ سورۀ بقره به این قضیه اشاره کرده و فرموده است: «فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ». این پیامبر، عزیر باشد یا پیامبر دیگری، تفاوت نمی‌کند؛ مهم صراحت قرآن در زندگی پس از مرگ است که در همین دنیا اتفاق افتاده است.

دومین قضیه در آیۀ ۲۴۳ سورۀ بقره دربارۀ گروهی ذکر شده است که از ترس مرگ و طبق گفتۀ مفسران، به بهانۀ بیماری طاعون، از شرکت در میدان جهاد خودداری کردند و از خانه‌های خود بیرون رفتند؛ خداوند فرمان مرگ به آنها داد و سپس آنها را زنده کرد: «فَقَالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْيَاهُمْ».

بر فرض که فرید تنکابنی بتواند در کلمۀ «بعث» اشکال کرده و از آن، معنایی به جز احیا برداشت کند، اما در این آیه، دست او بسته است؛ چراکه خداوند به صراحت فرموده است: «أحياهم»؛ و از آیۀ یاد شده، چیزی جز رجعت به دنیا فهمیده نمی‌شود.

سومین قضیه در آیۀ ۵۵ و ۵۶ سورۀ بقره، دربارۀ گروهی از بنی‌اسرائیل ذکر شده است؛ خداوند در این باره می‌فرماید:

و نیز به یاد آورید] هنگامی را که گفتید: ای موسی! ما هرگز به تو ایمان نخواهیم آورد مگر این‌که خدا را آشکارا [با چشم خود] ببینیم! پس صاعقه شما را گرفت، در حالی که تماشا می‌کردید. سپس شما را پس از مرگتان، حیات بخشیدیم، شاید شکر [نعمت او] را به جا آورید.

در این آیۀ شریفه نیز به خوبی رجعت عمومی به چشم می‌خورد؛ چراکه خداوند می‌فرماید: «ثُمَّ بَعَثْنَاكُم مِّن بَعْدِ مَوْتِكُمْ»؛ و این خود پاسخی است بر آنها که رجعت در امت‌های پیشین را، تنها به صورت فردی دانسته‌اند.

چهارمین قضیه مربوط به معجزات حضرت عیسی علیه السلام است که خداوند از آنها یاد می‌کند و بخشی از معجزات ایشان را مربوط به احیای اموات می‌داند و می‌فرماید: «وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتَى بِإِذْنِي»؛[79] این تعبیر نشان می‌دهد که حضرت مسیح علیه السلام از این معجزۀ خود (احیای موتی) استفاده کرده است؛ بلکه تعبیر به فعل مضارع (تخرج) دلیل بر تکرار آن است و این نوعی رجعت برای بعضی از افراد محسوب می‌شود.

پنجمین قضیه دربارۀ مردی است از بنی‌اسرائیل که به خواست الهی زنده شد و خداوند دربارۀ او چنین می‌فرماید:

(فَقُلْنَا اضْرِبُوهُ بِبَعْضِهَا كَذلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتَى وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ)[80]

سپس گفتیم، قسمتی از گاو را به مقتول بزنید تا زنده شود و قاتل خود را معرفی کند. خداوند اینگونه مردگان را زنده می‌کند و آیات خود را به شما نشان می‌دهد، شاید اندیشه کنید!

همان‌گونه که ملاحظه کردید، در آیات متعددی از قرآن، رجعت در امت‌های پیشین ذکر شده و نمی‌توان از ظهور آیات دست برداشته و معنای دیگری به آیات تحمیل کرد. ادعای فرید تنکابنی دربارۀ بعث و موت، خلاف ظاهر است و خارج‌شدن از معنای ظاهری آیات قرآن، نیازمند دلایل متقن و محکمی است؛ این ادعاهای سلفی‌های ایرانی، اجتهاد در مقابل نص بوده و آنها توانایی مقابله با ظهور آیاتی از قرآن، در امکان زنده‌شدن برخی از مردگان در دنیا را ندارند. این‌که «بعث» در آیات قرآن در معانی متعددی ذکر شده باشد، ظهور آیات ۵۵ و ۵۶ سورۀ بقره را از احیای اموات خارج نمی‌کند؛ چراکه «بعث» در مرتبۀ بعد از «موت» استعمال شده و در این صورت، نمی‌توان معنایی جز احیای اموات را برداشت کرد.

۲-۱- اشکال سندی در نقد ادلۀ روایی رجعت

فرید تنکابنی در نقد ادلۀ مرحوم مجلسی و دیگران بر رجعت، در صحت آنها مناقشه کرده و معتقد است:

اگرچه ادلۀ عالمان شیعه بر حجیت رجعت، به ظاهر، نمایش سه دلیل (کتاب، خبر و اجماع) را می‌دهد، ولی در حقیقت، شیعیان یک دلیل بیشتر ندارند و روایات متعدد و اجماعی که در این بحث استفاده می‌کنند، رسانندۀ مقصودشان نیست.[81]

او در جهت تضعیف روایات رجعت، برخی از راویان حدیث را غالی، برخی دیگر را فاسدالعقیده، برخی از آنان را مجهول الحال و یا گمنام پنداشته و برخی از روایات رجعت را مجهول السند می‌داند.[82] فرید تنکابنی در ادامه می‌نویسد:

اینک از شما خواننده انصاف می‌طلبم؛ آیا تواتر چنین اخباری که بیش از دو ثلث آن «مرسل» و «مهمل» و «مجهول» می‌باشد و بقیه‌اش هم رواتش به غلات منتهی می‌گردد، می‌توان در این موقع ثابت نمود؟[83]

از مجموع مطالبی که فرید تنکابنی در این بخش ذکر کرده است، چنین به دست می‌آید که او تواتر اخبار رجعت را نپذیرفته و در حجیت اخبار آحادی که در این باب صادر شده است، خدشه وارد می‌کند.

در بررسی اشکالات فرید تنکابنی به حجیّت روایات باب رجعت، باید روشن شود که فقهای شیعه به چه گروهی از اخبار متواتر می‌گویند. همچنین باید بررسی شود که آیا انتقادات فرید تنکابنی به راویان احادیث رجعت وارد است و یا این‌که انتقادات او نادرست و غیرموجه می‌باشد. در جواب اشکال اول فرید تنکابنی می‌توان گفت: خبر متواتر

روایتی است که به تنهایی (بدون وساطت عقل و بدون خبر دادن صادق امین به صدق آن) افادۀ سکون و اطمینان خاطر می‌نماید و این سکون خاطر، برخاسته از نقل راویان متعددی (در همۀ طبقات) است که تبانی و همدستی آنان بر جعل خبر و دروغ‌پردازی عادتاً محال می‌باشد؛ مثل علم به وجود شهر مکه، برای کسی که تاکنون به آن شهر نرفته است، در صورتی که چنین علمی ناشی از خبردادن افراد زیادی باشد که به آن‌جا رفته و از وجود چنین شهری خبر آورده‌اند. خبر متواتر نزد همه گروه‌ها و مذاهب اسلامی، به جز شمار اندکی از آنها، حجت است؛ زیرا قطع‌آور بوده و حجیت قطع، ذاتی آن است. در این‌که تعداد راویان در هر طبقه باید چند نفر باشد تا به خبری «متواتر» گفته شود، یا به عبارتی، در این‌که ضابطه و معیار تواتر چیست، اختلاف وجود دارد؛ بعضی این تعداد را پنج نفر و برخی تا پانصد نفر هم ذکر کرده‌اند؛ ولی مشهور آن است که تعداد خاصی ملاک نیست، بلکه بستگی دارد به اینکه چه زمانی قطع به وجود می‌آید؛ در بعضی اوقات با نقل پنج نفر قطع پدید می‌آید و گاهی با نقل صد نفر هم قطع به وجود نمی‌آید. بنابراین، می‌توان گفت که معیار در تواتر، کثرت عددی راویان است، اما تعداد مشخصی تعیین نشده و بستگی به عوامل مختلف دارد.[84]

دانشمندان حدیث‌شناسی همچون علامه مجلسی،[85] سید هاشم بحرانی[86] و دیگر علمای شیعه، در باب روایات رجعت، ادعای تواتر و اجماع کرده‌اند. در این راستا می‌توان از کلام علامه طباطبایی نیز استفاده کرد. ایشان در پاسخ به اشکال حجیت روایات رجعت می‌نویسد:

این‌که در یک یک روایات مناقشه کرده و آنها را ضعیف شمرده، در پاسخش می‌گوئیم: هرچند هر یک از روایت‌ها، روایت واحد است، و لیکن روایات ائمۀ اهل بیت (علیهم السلام) نسبت به اصل رجعت، متواتر است؛ به حدی که مخالفین مسئلۀ رجعت، از همان صدر اول، این مسئله را از مسلمات و مختصات شیعه دانسته‌اند؛ و تواتر با مناقشه و خدشه در تک‌تک احادیث، باطل نمی‌شود. علاوه بر این‌که تعدادی از آیات قرآنی و روایات که در باب رجعت وارد شده، دلالتش تام و قابل اعتماد است.[87]

علامه طباطبایی در ادامه، در مقام دفاع از راویان احادیث رجعت می‌نویسد:

این قضایایی که ائمۀ اهل بیت (علیهم السلام) خبر داده‌اند، جزء ملاحم و اخبار غیبی مربوط به آخرالزمان است، و راویانی آنها را آورده‌اند که مربوط‌اند به قرن‌ها قبل از این، و کتبشان از زمان تألیف تاکنون محفوظ مانده، و نسخه آنها دست نخورده، و ما تاکنون به چشم خود دیده‌ایم پاره‌ای از آن‌چه آن حضرات پیشگویی کردند، بدون کم و زیاد به وقوع پیوست. قهراً باید نسبت به بقیۀ آنها نیز اعتماد کنیم و به صحت همۀ آنها ایمان داشته باشیم.[88]

در نتیجه می‌توان گفت: بنا بر آن‌چه بیان شد، هرچند روایات رجعت، مفید تواتر لفظی[89] و یا معنوی[90] نیستند، اما می‌توان ادعا کرد که از مجموع آنها، تواتر اجمالی[91] استخراج می‌شود و چنین تواتری مفید قطع و یقین به صحت رجعت خواهد بود و هرگونه شکی را برطرف می‌سازد.

در جواب اشکال دوم می‌توان گفت: فرید تنکابنی در مقام نقد روایات رجعت، بحث مفصلی در رابطه با راویان احادیث رجعت ذکر کرده و اکثر آنها را غالی و یا ضعیف می‌داند و روایاتی را که چنین افرادی، واسطۀ نقل آن باشند، فاقد هرگونه اعتبار قلمداد می‌کند. در نقد و بررسی آرای فرید تنکابنی، توجه به این مطلب لازم است که این سلفی ایرانی، افرادی را غالی و ضعیف می‌داند، که ثقه و جزء اصحاب ائمۀ (علیهم السلام) می‌باشند، اما از آن جایی که وی به قصد تخریب عقیدۀ رجعت، به روایات نظر کرده است، آنان را توثیق نمی‌کند. اگر بخواهیم حرف‌های او را مقبول بدانیم، باید بسیاری از روایاتی را که در باب طهارت، صلات و حقوق به ما رسیده است، کنار گذاشته و به آنها عمل نکنیم و حال آن‌که راویان احادیث رجعت، در باب فقه، تصدیق شده‌اند و فقهای شیعه بر حسب روایاتشان، فتوا می‌دهند.

از آن‌جا که مرحوم آیت‌الله زنجانی در کتاب «اسلام و رجعت» در پاسخ به اشکالات رجالی فرید تنکابنی و بررسی اسناد روایات رجعت، بحث مفصلی را ذکر کرده‌اند،[92] در نوشتار حاضر تنها مختصری از اشکالات رجالی فرید تنکابنی بررسی می‌شود. به عنوان شاهدی بر مطالب مذکور، تنها پیرامون دو تن از راویانی که توسط فرید تنکابنی تضعیف شده‌اند، مطالبی از بزرگان رجال شیعه مطرح می‌شود تا بطلان ادعاهای فرید تنکابنی، بر همگان آشکار گردد.

یکی از راویان احادیث رجعت حمران بن اعین است[93] و فرید تنکابنی احادیث منقوله از ایشان را ضعیف می‌پندارد.[94] اما این عالم جلیل القدر، از اصحاب امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) و مورد توثیق بزرگانی از علم رجال بوده است؛[95] به عنوان مثال مرحوم کشی در مقام تبیین وثاقت حمران بن اعین، از بیانات گهربار امام صادق علیه السلام استفاده کرده و در این باره می‌نویسد:

امام صادق علیه السلام دائماً می‌فرمودند: حمران بن اعین مؤمن است و به خدا قسم لحظه‌ای مرتد نشده است.[96]

طبق مسلمات مذهب تشیع، امام و حجت خدا بر همۀ امور آگاه است و هیچ حالتی از حالات انسان‌ها بر او پوشیده نیست[97] و هیچگاه فردی را بدون دلیل توثیق نمی‌کند. بنابراین حمران، مورد تأیید امامش بوده و در نتیجه، روایات او مقبول است.

جابر بن یزید جعفی یکی دیگر از راویان احادیث رجعت است[98] و فرید تنکابنی روایات منقوله از ایشان را نیز ضعیف می‌پندارد. جابر از اصحاب امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) و از بزرگترین علمای امامیه بوده است.[99]

به دلیل توجه جابر به بطون آیات و احادیث، که در برخی از روایات و اقوال منقول از او نیز تصریح شده است، غالیان، او را از پیشکسوتان خویش معرفی کرده‌اند. سوءاستفادۀ غالیان از نام و شخصیت وی، باعث شده است که برخی، جابر جعفی را غالی بدانند. حال آنکه با بررسی علل جرح وی نزد برخی از رجالیون متقدم شیعه و با استناد به روایات وارده در مدح وی و اقوال فرقه‌نگاران متقدم شیعه در رد تهمت غلو از او و نیز دقت در نوع روایات وی و توجه به امور باطنی در آنها که مستعد سوءاستفادۀ غلات است، می‌توان جابر جعفی را از اتهام غلو مبرا دانست.[100] مرحوم کشی در مقام تبیین وثاقت جابر، از بیانات امام صادق علیه السلام استفاده کرده است:

خداوند جابر جعفی را رحمت کند؛ روایات صحیحی را به ما اهل بیت نسبت می‌دهد.[101]

اما از آن جایی که نقل روایاتی با مضامین رجعت، بر خلاف خواستۀ اهل سنت است، مسلم نیشابوری از علمای اهل سنت، نسبت به روایاتی که جابر بن یزید جعفی، واسطۀ نقل آنها بوده است، اعتنای شایانی نکرده و آنها را تضعیف می‌کند.[102]

با توجه به استدلال‌های فرید تنکابنی، چنین برداشت می‌شود که او اعتماد بسیار زیادی نسبت به گفتار عالمانی از اهل سنت همچون مسلم نیشابوری داشته، اما نسبت به گفتار بزرگانی از شیعه همچون علامه مجلسی و سید هاشم بحرانی، اعتماد نداشته و همین امر، زمینه‌ساز بروز اشکال و مناقشه در اسناد روایات رجعت شده است. بر فرض پذیرش ادعاهای فرید تنکابنی در خصوص اسناد روایات رجعت و تساقط روایات از مقام حجیت، باز هم خدشه‌ای در تحقق رجعت وارد نخواهد بود؛ چراکه خداوند در آیات متعددی از قرآن روشنگری کرده و خبر از وقوع رجعت در امت‌های گذشته و تحقق آن در آینده داده است.[103]

۳-۱- اشکالاتی متفرقه در نقد ادلۀ رجعت

فرید تنکابنی در ادامه اشکالاتش بر عقیدۀ رجعت، ادعای متفاوتی نسبت به مدعاهای پیشین خود مطرح می‌کند. از آن جایی که برای حجیت بخشیدن به کلامش، از ادله‌ای قرآنی و یا روایی استفاده نکرده است، در بخش مستقلی به نقد و بررسی آنها می‌پردازیم.

۱–۳–۱– اعتقاد به رجعت، مسبب تشکیل فرق بابی، بهائی و ازلی

فرید تنکابنی می‌پندارد که اعتقاد به رجعت، مسبب تشکیل فرق بابی، بهائی و ازلی شده است. وی در انحرافی قلمدادکردن رجعت، نسبتی ناروا به شیعه داده است و علاوه بر تکذیب حقانیت رجعت، آن را به سایر ادیان منتسب کرده و در این باره می‌نویسد:

اعتقاد به رجعت مسبب تشکیل فِرَق بابی، بهائی و ازلی شده و لطمۀ بزرگی به ارکان تشیع وارد آورده است و آن را به یک مذهب موهوم و بی‌اصلی معرفی نموده است.[104]

همان‌گونه که ملاحظه کردید، ایشان برای مستدل‌کردن کلامش در برقراری ارتباط بین انحرافات وارده در دین اسلام و رجعت، از آیه و یا روایتی استفاده نکرده است. عملکرد فرید تنکابنی در طرح این اشکال، غیرعلمی است؛ چراکه یک محقق فهیم نباید ادعایی را بدون دلیل ذکر کند و چنین رفتاری، نشانۀ ضعف بنیۀ علمی مستشکل است.

در ابتدا و پیش از تحصیل صحت و یا بطلان مدعای فرید تنکابنی، باید روشن گردد که آیا فرق بابی، بهایی و ازلی رجعت را می‌پذیرند و یا اینکه منکر اصل رجعت هستند. در مرحلۀ بعد اگر عقیدۀ رجعت مورد پذیرش آنهاست، آیا همان اعتقاد شیعیان نسبت به رجعت را می‌پذیرند و یا این‌که معنای دیگری از رجعت را ارائه داده‌اند. سرآخر، اگر آنان رجعت مورد نظر شیعیان را می‌پذیرند، آیا اعتقاد به رجعت منجر به پیدایش فِرَق بابی، بهائی و ازلی شده و یا اینکه علل دیگری موجب پیدایش این فرق انحرافی گردیده است؟!

در جواب سؤال اول باید گفت که بهائیت عقیدۀ رجعت را می‌پذیرند و منکر آن نیستند، اما در جواب سؤال دوم می‌توان گفت: بهائیت اعتقادی به رجعت، به صورتی که شیعه معتقد است، ندارند؛ بلکه مقصود از رجعت را «رجعت صفاتی» می‌دانند، نه «رجعت ذاتی»؛ بدین نحو که هر یک از انبیا و اولیای نوظهور، واجد تمام کمالات و صفات انبیا و اولیای قبل‌اند؛ مثلاً حضرت محمد (ص) واجد تمام کمالات و صفات پیامبران پیشین است. عبدالبهاء[105] در این باره می‌نویسد:

این‌جا نظر به ذات نیست، نظر به صفات است؛ مثلاً پارسال گلی بود، امسال هم گل آمده است. من می‌گویم گل پارسال باز آمد؛ حال مقصدم نیست که نفس آن گل به شخصیت خویش بعینه آمده است، اما چون این گل به صفات آن گل پارسال است، یعنی به همان رایحه، لطافت، رنگ و شکل است، لذا می‌گوید گل پارسال آمد و این گل آن گل است.[106]

عبدالبهاء برای اثبات رجعت صفاتی، در ادامه می‌نویسد:

دانه‌ای سال گذشته کاشته شد، شاخه و برگ پیدا شد، شکوفه و ثمر هویدا گشت. نهایت باز دانه شد. این دانۀ ثانی چون کشته گردد و شجر روید باز آن ورق، آن شکوفه، آن شاخ و آن ثمر، عود و رجعت نماید؛ آن شجر ظاهر شود. چون اول دانه، آخر هم دانه، گوئیم که دانه رجوع کرده. چون نظر به مادۀ شجر نمائیم این ماده دیگر است، و چون نظر به شکوفه و برگ و ثمر نمائیم، همان رایحه و طعم و لطافت حاصل است. پس آن کمال شجری دوباره عود نمود. همچنین چون نظر به شخص کنیم، شخص دیگر، و چون نظر به صفات و کمال نمائیم، همان صفات و کمال عود نموده.[107]

بهائیت برای اثبات «رجعت صفاتی»، معتقد به اطلاق صفات خداوند بر مظاهر او شده است؛ در صورتی که صفاتی مانند «اول»، «آخر»، «احد» و «صمد»، صفات مخصوص خداوند متعال هستند و بر غیرخداوند قابل انطباق نیستند.[108] بهائیت در خصوص نمونه‌هایی از رجعت در گذشته، مانند زنده‌شدن افراد توسط حضرت مسیح علیه السلام و زنده‌شدن اصحاب کهف پس از سیصد سال،[109] به تفسیر آیات قرآن پرداخته‌اند و منظور از «زنده‌شدن» را زنده‌شدن روحانی و ایمان آوردن به دین جدید می‌دانند.[110]

فرق بابی و ازلی[111] همچون بهائیت نیستند و نظریۀ مستقلی دربارۀ رجعت ندارند، تا به صورت جداگانه بخواهیم به بررسی نظراتشان بپردازیم و اعتقاداتشان را مورد نقد و بررسی قرار بدهیم.

همان‌طور که ملاحظه کردید، اتهام فرید تنکابنی به شیعیان، دربارۀ رجعت وارد نبود و معلوم گردید که ادعای بهائیان با شیعیان در خصوص رجعت متفاوت است و آنان معنای دیگری به رجعت نسبت می‌دهند.

در جواب سؤال سوم می‌توان گفت که پیدایش فرق انحرافی بابی، بهائی و ازلی عللی همچون تأثیرپذیری از عقاید شیخیه[112] و حمایت‌های مادی، فکری و سیاسی دول استعماری روس و انگلیس داشته است و شکل‌گیری آن فرق، هیچ ارتباطی با عقیدۀ رجعت ندارد.[113]

۲–۳–۱– اعتقاد به رجعت، مستلزم خروج از فعلیت به قوه

دومین اشکالی که فرید تنکابنی بدون تمسک به آیات و روایات، بر عقیدۀ رجعت وارد دانسته، این است که او می‌پندارد:

رجعت و برگشتن مردگان به سوی دنیا از جهت اینکه مستلزم حرکت قهقرائی، و به قول فلاسفه، مستلزم خروج از فعلیت به قوه است، برخلاف سنت الهی و خارج از جریان نظام عالم طبیعت است و بالاخره امری است که عادتاً محال است؛ چنان‌که برگشتن انسان به مراحل اولیۀ خلقتش، برخلاف سنن حتمیه و نوامیس تغییرناپذیر الهیه و عادتاً محال می‌باشد.[114]

بنابراین بازگشت گروهی از اموات به دنیا، امری محال است و ادعای رجعت، حقیقتی ندارد.

این اشکال سابقه‌ای دیرینه داشته و نظیر این اشکال را آلوسی، مطرح کرده است. علامه طباطبایی در بخشی از پاسخ به این اشکال می‌نویسد:

این‌که محال است آن‌چه از قوه به فعلیت درآمده، بار دیگر بالقوه شود، مطلبی صحیح است، و لیکن قبول نداریم که مسئلۀ مورد بحث ما از این باب باشد؛ برای این‌که مورد فرض او، با مورد فرض ما مختلف است؛ مورد فرض او کسی است که عمر طبیعی خود را کرده و به مرگ طبیعی از دنیا رفته باشد، که برگشتن او به دنیا، مستلزم آن امر محال است؛ و اما مرگ اخترامی که عاملی غیرطبیعی از قبیل قتل و یا مرض باعث آن شود، برگشتن انسان بعد از چنین مرگی به دنیا، مستلزم هیچ محذور و اشکالی نیست؛ چون ممکن است انسان بعد از آن‌که به مرگ غیرطبیعی از دنیا رفته، در زمانی دیگر مستعد کمالی شود، که در زمانی غیر از زمان زندگی‌اش موجود و فراهم باشد، و بعد از مردن، دوباره زنده شود تا آن کمال را به دست آورد؛ و یا ممکن است اصل استعدادش مشروط باشد به این‌که مقداری در برزخ زندگی کرده باشد. چنین کسی بعد از مردن و دیدن برزخ، دارای آن استعداد می‌شود و دوباره به دنیا برمی‌گردد که آن کمال را به دست آورد؛ در هر یک از این دو فرض، مسئلۀ رجعت و برگشتن به دنیا جایز است و مستلزم محذور محال نیست.[115]

همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، این اشکال، بی‌اساس بوده و با رجعتی که شیعیان ادعا می‌کنند، ارتباطی ندارد؛ چراکه اولاً معنای موت، انفکاک روح از بدن است و روح هیچگونه تجردی ندارد؛ چنان‌که در روایات نیز به آن تصریح شده است.[116] روح مؤمنین پس از جداشدن از بدن، همراه قالبی مثالی در وادی السلام و بهشت برزخی، و روح غیرمؤمنین همراه با قالبی مثالی در برهوت و جهنم برزخی هستند و به امر پروردگار در رجعت، روح به بدن اصلی بازگردانده می‌شود و نفس، یک موجود مجرد مثالی و یا عقلی نخواهد شد که اشکال قوه و فعل پیش آید.[117] ثانیاً پیروان همه ادیان آسمانی، به معاد عقیده دارند. بدون تردید در روز رستاخیز، روح به بدن بازمی‌گردد و انسان‌ها زنده خواهند شد و به سزای اعمال خود می‌رسند. فرید تنکابنی و دیگر سلفی‌های ایرانی، در مورد معاد هر پاسخی بدهند، ما همان پاسخ را دربارۀ رجعت صادق می‌دانیم.[118] تعجب از تحقق رجعت در آینده، همچون تعجب گروهی از مشرکان جاهلیت، از مسئلۀ معاد است و سخریه در برابر آن، همانند سخریۀ آنها در مورد معاد می‌باشد؛ چراکه عقل، چنین چیزی را محال نمی‌داند، و قدرت خداوند آن‌چنان وسیع و گسترده است که همۀ این امور، در برابر آن سهل و آسان است.

۲- بررسی آرای سید ابوالفضل برقعی در نقد عقیدۀ رجعت

سید ابوالفضل برقعی، یکی دیگر از منتقدان مذهب تشیع و از مشهورترین افراد سلفی‌گری ایرانی، اشکالاتی در موضوع رجعت، مشتمل بر ادلۀ قرآنی و روایی مطرح کرده است؛ او با استناد به برخی از آیات و روایاتی که در ظاهر، مخالف بازگشت مردگان به دنیا، قبل از فرارسیدن قیامت می‌باشند، عقیده به رجعت را امری غلوآمیز می‌پندارد و به عالمان شیعه، جعل و انحراف در عقیده را نسبت می‌دهد. در مقام تحلیل آرای وی می‌توان گفت: ایشان با گزینش برخی از آیات و روایات، اعتقاد به رجعت را امری باطل قلمداد می‌کند، اما عالم فهیمی که می‌خواهد دین را از انحرافات و خرافات مبرا سازد، باید تمامی آیات و روایات حول یک موضوع را با دقت تمام، مورد بررسی قرار دهد و سپس با ادله‌ای متقن، اشکالی را در مباحث اعتقادی مطرح سازد. توجه به این نکته لازم است که برخی از آرای برقعی در نقد عقیدۀ رجعت، در خلال مباحث گذشته و به مناسبت موضوع، در ضمن بررسی آرای فرید تنکابنی مطرح شده است. در این بخش برخی دیگر از اشکالات وی، که با اشکالات فرید تنکابنی مشترک نیست، به صورت مستقل ذکر می‌شود.

۱-۲- بررسی تنافی ادلۀ رجعت با آیات ۱۲ تا ۱۶ سورۀ مؤمنون

دستۀ دیگر از آیاتی که سلفی‌های ایرانی در نقد عقیدۀ رجعت ذکر می‌کنند، آیات ۱۲ تا ۱۶ سورۀ مؤمنون است. خداوند در این آیات می‌فرماید:

(وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِينٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَماً فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً وَاخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الخَالِقِينَ * ثُمَّ إِنَّكُمُ بَعْدَ ذَلِكَ لَمَيِّتُونَ * ثُمَّ إِنَّكُم يَوْمَ الْقِيَامَةِ تُبْعَثُونَ)

ویقیناً ما انسان را از عصاره و چکیده‌ای از گل آفریدیم. * سپس آن را نطفه‌ای در قرارگاهی استوار [چون رحم مادر] قرار دادیم. * آن‌گاه آن نطفه را علقه گرداندیم، پس آن علقه را به صورت پاره‌گوشتی درآوردیم، پس آن پاره‌گوشت را استخوان‌هایی ساختیم و بر استخوان‌ها گوشت پوشاندیم، سپس او را با آفرینشی دیگر پدید آوردیم؛ پس همیشه سودمند و بابرکت است خدا که نیکوترین آفرینندگان است. * سپس همۀ شما بعد از این می‌میرید. * آن‌گاه شما روز قیامت بدون تردید برانگیخته می‌شوید.

برقعی در مقام اشکال به ادلۀ شیعیان در خصوص رجعت، ذیل آیات مذکور، نُه نکته ذکر کرده و در بخش پایانی از نکتۀ نهم می‌نویسد:

از این آیات استفاده می‌شود که آن‌چه مجلسی و علمای دیگر شیعه در مورد رجعت ذکر کرده و بدان معتقدند، همه باطل و مجعول است؛ زیرا از آیات فوق و آیات دیگر محقق می‌شود که روز جزا، فقط قیامت خواهد بود.[119]

فرید تنکابنی نیز در تبیین اشکال یاد شده می‌نویسد:

به طوری که ملاحظه می‌شود این آیه، تمام تطورات خلقت انسان و همۀ مراحل سیر ارتقائی او را به ما خبر می‌دهد و در حقیقت، متضمن همان اصل و ناموسی است که ما وجداناً آن را ادراک می‌کنیم.[120]

مراد فرید تنکابنی این است که «رجعت» بر خلاف اصل و ناموس جاری در این عالم است؛ زیرا در آیۀ شریفه، به رجعت انسان‌ها به دنیا، قبل از قیامت، هیچ اشاره‌ای نشده است و سیر تطور انسان‌ها را به قیامت ختم می‌کند؛ از آن جایی که شارع مقدس در مقام بیان است، می‌شود گفت که بازگشت گروهی از مؤمنان و کافران محض به دنیا، قبل از فرارسیدن قیامت، حقیقتی نخواهد داشت.

در پاسخ از اشکال قرآنی برقعی، به غیر از ادلۀ اثباتی رجعت که پیش‌تر گذشت، می‌توان چندین جواب مطرح کرد. اولین پاسخ این است که رجعت، عمومی نیست و تمامی انسان‌ها به دنیا برنمی‌گردند و از هر امتی، تنها گروهی زنده خواهند شد؛[121] در حالی که خداوند، در آیات یاد شده، سیر تطور و برنامۀ زندگی تمامی انسان‌ها را یاد می‌کند و در مقام بیان وضعیت گروهی خاص از انسان‌ها نمی‌باشد.

دومین پاسخ این است که روزگار رجعت، ارتباطی با ادوار خلقت انسان‌ها ندارد و تنها بخشی از مردگان، به حالت قبلی خود در زمان حیات برگشته و شاهد غلبۀ حق بر باطل، و یکتاپرستی جهانیان خواهند بود.[122]

سومین پاسخ این است که بخشی از آن‌چه علامه مجلسی و علمای دیگر شیعه در مورد رجعت ذکر کرده و بدان معتقدند، در خصوص رجعت در امت‌های پیشین است که خداوند در آیات متعددی بر صادق بودن آن گواهی می‌دهد.[123]

۲-۲- بررسی تنافی ادلۀ رجعت با کلامی از امیرالمؤمنین علیه السلام

برقعی در مقام اشکال به رجعت، از روایتی صحیح و معروف استفاده کرده و در این باره می‌نویسد:

در نهج البلاغه حضرت علی علیه السلام در نامۀ ۳۱ که در آن، حضرت علی علیه السلام به امام حسن علیه السلام وصیت کرده، در قسمتی از آن می‌نویسد: «بدان که در جلوی تو گردنۀ بسیار دشواری است که در آن سبک‌بار از گران‌بار، خرسندتر است، و کندرفتار از تندرو، زشت و درمانده‌تر است، و فرودگاه تو در آن، ناچار بهشت است یا بر آتش، پس پیش از رسیدن [به آن سرا] برای خود پیش‌روی بفرست، و پیش از رفتنت منزلی آماده ساز، که بعد از مرگ، وسیلۀ خشنودگرداندن نیست و کسی به دنیا باز نمی‌گردد».[124] ملاحظه فرمایید که حضرت علی علیه السلام هم می‌فرماید: «کسی بعد از مرگ به دنیا باز نمی‌گردد».[125]

همان‌گونه که ملاحظه کردید، ایشان با تمسک به کلامی از امیرالمؤمنین علیه السلام، عقیدۀ رجعت را زیر سؤال برده و آن را شاهدی بر مدعای خود قرار داده است.

در مقام نقد برداشت برقعی از روایت یاد شده، می‌توان گفت: امیرالمؤمنین علی علیه السلام خود را به عنوان یکی از رجعت‌کنندگان در روزگار رجعت معرفی کرده و دربارۀ آیندۀ دنیا می‌فرماید:

و همانا برای من بازگشتی است بعد از بازگشت، و رجعتی است بعد از رجعت، و من صاحب رجعت‌ها و بازگشت‌ها هستم.[126]

از مجموع کلمات حضرت فهمیده می‌شود که در نامۀ ۳۱ نهج البلاغه درصدد بیان روزگار رجعت نبوده‌اند و صرفاً در موضع پند و نصیحت، دربارۀ حسابرسی اعمال و لزوم تلاش برای به دست آوردن رضایت الهی و متنعم‌شدن به نعمت‌های بهشتی، مطالبی را بیان کرده‌اند؛ اما در موضع دیگری، از تحقق رجعت در آخرالزمان و بازگشتشان به دنیا خبر داده‌اند. علاوه بر این‌که کسی ادعا نکرده است که زنده‌شدگان در روزگار رجعت، برای انجام عمل صالح به دنیا برمی‌گردند تا اشکال برقعی وارد باشد؛ چراکه هدف از رجعت مردگان، انتقام گرفتن صالحان روزگار از کافران و منافقان است.

همچنین در مقام نقض استدلال برقعی، می‌توان گفت: طبیعت و اصل اولیه در عالم، این است که همۀ انسان‌ها پس از مرگ، تا روز قیامت در عالم برزخ خواهند بود؛ اما این مطلب منافاتی با اصل ثانویه یعنی رجعت گروهی از انسان‌ها در آخرالزمان ندارد؛ همانگونه که مستفاد از اخبار این نیست که تمام انسان‌ها رجعت خواهند داشت. بنابراین آن‌چه حضرت امیر علیه السلام در نهج البلاغه فرموده‌اند، ناظر به اصل اولیه است و منافاتی با رجعت گروهی خاص از مؤمنان و کافران ندارد.

در مقام پاسخ حلّی به اشکال مذکور می‌توان گفت: خداوند در قرآن، وعدۀ یاری پیامبران و مؤمنان در دنیا را داده است و می‌فرماید:

بی‌تردید ما پیامبران خود و مؤمنان را در زندگی دنیا و روزی که گواهان [برای گواهی دادن] به پا ایستند، یاری می‌کنیم.[127]

با این‌که تحقق نصرت الهی، منحصر در پیروزی در نبرد نیست، اما بروز نصرت کامل در پیروزی ظاهری است که خداوند این وعده را داده است. در طول تاریخ نیز اتفاقات متعددی برای انبیای الهی رخ داده است و هر کدام، به نوعی در دنیا مظلوم واقع شده‌اند. از این رو می‌توان چنین برداشت کرد که روزگاری خواهد آمد که انبیا و مؤمنان، به خواست خداوند، بر دشمنانشان غلبه خواهند کرد. روایتی از امام صادق علیه السلام، مؤیدی بر این برداشت قرآنی است؛ ایشان در تفسیر آیۀ ۵۱ غافر فرمودند:

به خدا سوگند! این آیه در مورد رجعت است؛ مگر نمی‌دانید که پیامبران بسیاری در این دنیا کشته شدند و نصرت خداوند به آنان نرسید؟ امامان کشته شدند و نصرت خداوند شامل حال آنها نشد؟ این آیه در رجعت محقق خواهد شد.[128]

افزون بر وعدۀ نصرت و یاری انبیا و مؤمنان، خداوند در آیۀ ۲۸ سورۀ سبأ، خبر از دین جهانی پیغمبر اکرم (ص) می‌دهد و در این باره می‌فرماید: «و ما تو را جز برای بشارت و بیم جهانیان نفرستادیم».[129] از آن‌جا که پیغمبر اکرم (ص) تنها در شبه جزیرۀ عربستان توانستند رسالت خود را انجام دهند و با وجود جنگ‌ها و درگیری‌ها و مشکلات درونی که منافقان برای حضرت پیش آورده بودند، نتوانستند رسالت خود را جهانی کنند – در حالی که آیۀ شریفه، رسالت حضرت را برای همه انسان‌ها می‌داند –[130] بنابراین در آینده، همانگونه که خداوند در آیۀ ۵۵ سورۀ نور[131] وعدۀ چنین اتفاقی را داده است، روزگاری خواهد آمد که دین اسلام بر همه ادیان غلبه کرده و دین واحد مردم جهان، ندای حیات‌بخش توحید در کنار رسالت پیغمبر اکرم (ص) باشد و مردم، بدون هیچگونه ترس و واهمه‌ای، عقائد خود را بروز دهند.

نتیجه‌گیری

وقوع رجعت در آخرالزمان، یکی از ضروریات مذهب تشیع بوده و ادله فراوانی از آیات قرآن، روایات متواتر و اجماع علمای شیعه، بر تحقق آن دلالت می‌کنند. از نقد و بررسی شبهات فرید تنکابنی و برقعی، نتایج ذیل به دست می‌آید:

۱. ادلۀ سلفی‌های ایرانی در تنافی بین آیات قرآن با عقیدۀ رجعت، قابل قبول نبوده و پذیرش کلامشان، مستلزم دست برداشتن از ظهور آیاتی است که بر وقوع رجعت در امت‌های پیشین و تحقق رجعت در امت اسلام دلالت می‌کنند. خروج از معنای ظاهری آیات قرآن، نیازمند دلایل متقن و مستحکم است، اما ادعاهای سلفی‌های ایرانی، اجتهاد در مقابل نص بوده و توانایی مقابله با ظهور آیاتی از قرآن در امکان زنده‌شدن برخی از مردگان در دنیا را ندارند. ۲. پذیرش کلام فرید تنکابنی و برقعی، موجب کنارگذاشتن روایات فراوانی است که به حد تواتر اجمالی، در اثبات حقانیت رجعت نقل شده است و چنین تواتری، مفید قطع و یقین به صحت رجعت خواهد بود و هرگونه شکی را برطرف می‌سازد. ۳. انتساب رجعت به فرق انحرافی، ادعایی بدون دلیل است و رجعت در سایر ادیان و مذاهب، با عقیدۀ رجعت در شیعه متفاوت است. ۴. زنده‌شدن گروهی از مردگان در این دنیا، از محالات عقلی نیست و همانند زنده‌شدن جمیع انسان‌ها در قیامت، در آخرالزمان واقع خواهد شد. ۵. پذیرش آرای دانشمندانی از اهل سنت همچون مسلم نیشابوری و زمخشری از سوی سلفی‌های ایرانی و عدم پذیرش آرای برخی از دانشمندان شیعه همچون علامه مجلسی و سید هاشم بحرانی، زمینه‌ساز بروز اشکال و مناقشه در ادلۀ رجعت گردیده است.

فهرست منابع

کتاب‌ها

قرآن کریم

نهج البلاغة (سخنان امیرمؤمنان علیه السلام)، گردآوری سید رضی، تحقیق و تصحیح صبحی صالح، چاپ اول: هجرت، قم، ۱۴۱۴ق.

ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبةالله، شرح نهج البلاغة، چاپ اول: مکتبة آیة الله المرعشی النجفی، قم، ۱۴۰۴ق.

ابن بابویه، محمد بن علی، الإعتقادات الإمامیة، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، قم، ۱۴۱۴ق.

ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، چاپ اول: آستان قدس رضوی، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، مشهد، ۱۴۰۸ق.

آلوسی، محمود بن عبدالله، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانی، تحقیق: علی عبدالباری عطیة، چاپ اول: دار الکتب العلمیة، منشورات محمد علی بیضون، لبنان – بیروت، ۱۴۱۵ق.

بحرانی، سید هاشم بن سلیمان، حلیة الأبرار فی أحوال محمد و آله الأطهار (علیهم السلام)، چاپ اول: مؤسسة المعارف الإسلامیة، قم، ۱۴۱۱ق.

برقعی، سید ابوالفضل، بررسی علمی در احادیث مهدی (عج)، کتابخانه بنیاد فرهنگ جعفری، قم.

جرجانی، حسین بن حسن، جلاء الأذهان و جلاء الأحزان، تصحیح و تعلیق: جلال الدین محدث، چاپ اول: دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۷۸ ش.

حر عاملی، محمد بن حسن، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات، چاپ اول: اعلمی، بیروت، ۱۴۲۵ق.

——-، الإیقاظ من الهجعة بالبرهان علی الرجعة، ترجمه احمد جنتی، تحقیق و تصحیح سید هاشم رسولی محلاتی، نوید، تهران، ۱۳۶۲ ش.

حلی، حسن بن سلیمان بن محمد، مختصر البصائر، چاپ اول: مؤسسة النشر الإسلامی، قم، ۱۴۲۱ق.

حویزی، عبدعلی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، تصحیح هاشم رسولی، چاپ چهارم: اسماعیلیان، قم، ۱۴۱۵ق.

خادمی شیرازی، محمد، رجعت یا دولت کریمۀ خاندان وحی، ویرایش علی‌اکبر مهدی‌پور، مؤسسة الغدیر، قم، ۱۴۱۱ق.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، دار القلم ـ الدار الشامیة، بیروت – دمشق، ۱۴۱۲ق.

زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل فی وجوه التأویل، چاپ سوم: دار الکتاب العربی، لبنان – بیروت، ۱۴۰۷ ق.

زنجانی، سید احمد، ایمان و رجعت، چاپ اول: مرکز فقهی امام محمد باقر علیه السلام، قم، ۱۳۹۶ ش.

سند، محمد، حقیقت رجعت، ترجمه علیرضا قاسمی، دلیل ما، تهران، ۱۳۹۴ ش.

شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل والنحل، الشریف الرضی، قم، ۱۳۶۴ ش.

طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، لبنان – بیروت، ۱۳۹۰ ق.

طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج علی أهل اللجاج، نشر مرتضی، مشهد، ۱۴۰۳ ق.

طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تصحیح هاشم رسولی، چاپ سوم: ناصر خسرو، تهران، ۱۳۷۲ ش.

طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، تحقیق احمد حسینی اشکوری، چاپ سوم: مرتضوی، تهران، ۱۳۷۵ ش.

طوسی، محمد بن حسن، کتاب الغیبة، تحقیق و تصحیح عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، چاپ اول: دار المعارف الإسلامیة، قم، ۱۴۱۱ ق.

عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر العیاشی، تحقیق هاشم رسولی، مکتبة العلمیة الاسلامیة، تهران.

فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، چاپ سوم: دار إحیاء التراث العربی، لبنان – بیروت، ۱۴۲۰ ق.

فراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، هجرت، قم، ۱۴۰۹ ق.

فریدونی، محمدرضا، پیشوائی نور، چاپ اول: روشنای مهر، تهران، ۱۳۹۲ش.

قزوینی، مجتبی، بیان الفرقان، دلیل ما، قم، ۱۳۹۰ ش.

قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق طیب موسوی جزایری، دار الکتاب، قم، ۱۳۶۳ ش.

کاشانی، فتح الله بن شکرالله، منهج الصادقین فی إلزام المخالفین، چاپ اول: کتابفروشی اسلامیه، تهران.

کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی – إختیار معرفة الرجال، نشر دانشگاه مشهد، مشهد، ۱۴۰۹ ق.

کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق و تصحیح علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، چاپ چهارم: دار الکتب الإسلامیة، تهران، ۱۴۰۷ ق.

لیثی واسطی، علی بن محمد، عیون الحکم والمواعظ، تحقیق و تصحیح حسین حسنی بیرجندی، چاپ اول: دار الحدیث، قم، ۱۳۷۶ ش.

مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحار الأنوار، چاپ دوم: دار إحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۳ ق.

——-، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول، دار الکتب الإسلامیة، تهران.

—–، حق الیقین، چاپ پنجم: سرور، قم، ۱۳۹۳ ش.

مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، فرهنگ‌نامۀ اصول فقه، چاپ اول: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، معاونت پژوهشی دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، قم، ۱۳۸۹ ش.

مفید، محمد بن محمد، الإختصاص، المؤتمر العالمی لألفیة الشیخ المفید، قم، ۱۴۱۳ ق.

–، الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، کنگرۀ شیخ مفید، قم، ۱۴۱۳ ق.

نیشابوری، عبدالحسین، تقویم شیعه، چاپ هفدهم: دلیل ما، قم، ۱۳۹۵ ش.

مقالات

احمدوند، عباس و طاوسی مسرور، سعید، «جابر بن یزید جعفی و بررسی اتهام غلو دربارۀ وی»، مطالعات تاریخ فرهنگی، شماره ۷، بهار ۱۳۹۰.

بورونی، علی، «تاریخچۀ پیدایش بابیت و بهائیت»، حوزۀ اصفهان، شماره ۳، پاییز ۱۳۷۹.

تصدیقی شاهرضائی، علی و مؤدب، سید رضا، «نقد دیدگاه روش تفسیر قرآن به قرآن، قرآنیان شیعه»، پژوهش دینی، شماره ۲۹، پاییز و زمستان ۱۳۹۳.

حسن‌لو، امیرعلی، «نقش استبداد و استعمار در پیدایش بابیت»، مشرق موعود، پیش‌شمارۀ ۱، تابستان ۱۳۸۵.

شریفی، عنایت‌الله و خوانین‌زاده، محمدحسین، «رجعت از دیدگاه قرآن، روایات و عقل، با تأکید بر آرای علامه طباطبایی»، معارف قرآنی، شماره ۱۷، تابستان ۱۳۹۳.

صادقی، هادی، «رجعت»، علوم قرآن و حدیث، شماره ۶۲، زمستان ۱۳۹۰.

فتاح‌زاده، فتحیه، «اعتبارسنجی روایات تفسیری علی بن ابراهیم در تفسیر قمی»، مطالعات اسلامی، شماره ۸۰، تابستان ۱۳۸۷.

فلاحتی، حمید، «تحلیل عقاید شیخیه در بسترسازی بابیت و بهائیت»، معرفت کلامی، شماره ۲، تابستان ۱۳۸۹.

کبیری سامانی، سامان دخت و ملک‌زاده، علی، «رجعت از دیدگاه شیعه و فرقۀ ضالۀ بهائیت»، معرفت، شماره ۱۷۸، مهر ۱۳۹۱.

میرزایی، پوران، «بازکاوی انتساب تفسیر القمی در خلال مقایسۀ مقدمه با متن کتاب»، علوم حدیث، شماره ۵۵، بهار ۱۳۸۹.

نیازی، احمدعلی، «نگاهی تطبیقی به آموزۀ تناسخ در ادیان هندی و رجعت»، معرفت کلامی، شماره ۳، پاییز ۱۳۹۰.

پایان‌نامه‌ها

رودبندی‌زاده، بهمن، «بررسی مسئلۀ رجعت از منظر متکلمان امامیه تا قرن هشتم»، پایان‌نامۀ کارشناسی ارشد، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، تاریخ ثبت: ۱۳۷۸ش.

منابع الکترونیک

برقعی، سید ابوالفضل، بررسی علمی در احادیث مهدی (عج)، تحریر دوم، www.aqeedeh.com، ۱۳۹۴ش.

——-، تابشی از قرآن، www.aqeedeh.com، ۱۳۹۴ ش.

—–، خرافات وفور در زیارات قبور، www.aqeedeh.com، ۱۳۹۴ ش.

—، عرض اخبار اصول بر قرآن و عقول (بت شکن)، www.aqeedeh.com، ۱۳۹۴ ش.

فرید تنکابنی، عبدالوهاب، اسلام و رجعت، www.ijtehadat.com، ۱۳۹۴ ش.

نیشابوری، مسلم، صحیح مسلم، دارالفکر، بیروت – لبنان، موجود در نرم‌افزار مکتبة اهل البیت (علیهم السلام).

[1] دانش‌آموختۀ درس خارج حوزۀ علمیۀ قم، پژوهشگر مؤسسۀ فرهنگ جعفری(ع): seyedmohammad.t.h@gmail.com

[2] شهرستانی اعتقاد به رجعت را از انحرافات ابن سبأ دانسته و در این باره می‌نویسد: «و هم أول فرقة قالت بالتوقف والغیبة والرجعة»؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، ۲۰۵/۱؛ برای توضیح بیشتر ر.ک: نیازی، احمدعلی، نگاهی تطبیقی به آموزۀ تناسخ در ادیان هندی و رجعت.

[3] «فان ثبوت الرجعة من ضروریات مذهب الامامیة عند جمیع العلماء المعروفین والمصنفین المشهورین، بل یعلم العامة ان ذلك من مذهب الشیعة، فلاتری أحداً یعرف اسمه ویعلم له تصنیف من الامامیة یصرّح بانکار الرجعة و لا تأویلها». شیخ حر عاملی در ادامه می‌نویسد: «و الذی یعلم بالتتبع ان صحة الرجعة أمر محقق معلوم مفروغ منه مقطوع به ضروری عند أکثر علماء الامامیة او الجمیع، حتی لقد صنفت الامامیة کتباً کثیرة فی اثبات الرجعة کما صنفوا فی اثبات المتعة واثبات الامامة وغیرذلك»: حر عاملی، محمد بن حسن، الإیقاظ من الهجعة، ص ۶۰.

[4] رودبندی‌زاده، بهمن، بررسی مسئلۀ رجعت از منظر متکلمان امامیه تا قرن هشتم، ص۲۰.

[5] همان.

[6] همان، ص ۲۱.

[7] همان.

[8] همان.

[9] همان.

[10] سلفی‌های ایرانی افرادی هستند که شعار قرآن بسندگی سر داده و بسیاری از اعتقادات شیعیان همچون زیارت قبور، توسل و شفاعت‌خواهی را خرافات و بدعت معرفی کرده و خود را دلسوز مردم نشان می‌دهند و عالمان شیعه را عامل اصلی این انحرافات معرفی می‌کنند. سلفی‌های معاصر برای ترویج افکار انحرافی خود کتب متعددی را به رشتۀ تحریر درآورده‌اند. سید ابوالفضل برقعی، سید علی اصغر بنابی تبریزی، حیدرعلی قلمداران قمی، شریعت سنگلجی تهرانی، یوسف شعار تبریزی، محمد خالصی‌زاده کاظمینی، اسدالله خرقانی، سید صادق تقوی و سید مصطفی طباطبایی از مشهورترین افراد سلفی‌گری ایرانی هستند.

[11] سند، محمد، حقیقت رجعت، ص ۷.

[12] «عبدالوهاب فرید تنکابنی (۱۲۸۶-۱۳۶۰ ش) شاگرد شریعت سنگلجی است که با نوشتن کتاب اسلام و رجعت شهرت یافت. او مقدمات را در محل سکونت خود نزد پدر و دیگران آموخت و جهت تکمیل تحصیلات خود به اصفهان، تهران و سپس قم عزیمت کرد و در آن‌جا به درجۀ اجتهاد نائل آمد»؛ تصدیقی شاهرضائی، علی و مؤدب، سید رضا، «نقد دیدگاه روش تفسیر قرآن به قرآن، قرآنیان شیعه»، پژوهش دینی، ۵/۲۹.

[13] در نسخه‌ای از کتاب بررسی علمی در احادیث مهدی، که در کتابخانه بنیاد فرهنگ جعفری شهر قم موجود است، سید ابوالفضل برقعی پیرامون رجعت بحث مستقلی را مطرح نکرده است، اما در نسخۀ دیجیتالی آن، فصل دوم را به صورت مستقل به رجعت اختصاص داده است. لذا در این نوشتار، بنا بر نسخۀ دیجیتالی، اشکالات برقعی بر رجعت نقد و بررسی می‌گردد.

[14] «سید ابوالفضل برقعی (۱۲۸۷ – ۱۳۷۰ ش) در سن ۴۵ سالگی مدعی شد که در مذهب شیعه، خرافات زیادی وجود دارد که خلاف متون دینی هستند و بر اساس پندار خویش، سعی کرد تا با این خرافات مبارزه کند. از آن به بعد، وی اصلاحاتی در ایده و نظرهای خود ایجاد کرد. در این راستا کتب متعددی در نقد شفاعت، توسل، زیارت اهل قبور، ادعیه و حتی امام زمان (عج) از خود به جای گذاشت و به صورت علنی منکر وجود مقدس امام زمان (عج) گردید. بررسی علمی در احادیث مهدی، تابشی از قرآن، عرض اخبار اصول بر قرآن و عقول و خرافات وفور در زیارات قبور، از مهم‌ترین آثار وی می‌باشد: همان.

[15] برقعی، ابوالفضل، بررسی علمی در احادیث مهدی، ص ۵۵۹ و ۵۸۶.

[16] برای توضیح بیشتر ر.ک: زنجانی، احمد، ایمان و رجعت.

[17] برای توضیح بیشتر ر.ک: فریدونی، محمدرضا، پیشوایی نور.

[18] فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، ۲۲۵/۱؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات، ص ۳۴۲.

[19] برای توضیح بیشتر ر.ک: مجلسی، محمدباقر، حق الیقین، ص ۲۱۴.

[20] فرید تنکابنی، عبدالوهاب، اسلام و رجعت، ص ۲۰۱.

[21] فرید تنکابنی، عبدالوهاب، همان، ص ۲۰۱.

[22] (وَهُمْ مِنْ كُلِّ حَدَبٍ يَنْسِلُونَ): انبیاء: ۹۶.

[23] فرید تنکابنی، عبدالوهاب، همان، ص ۱۶۷.

[24] سید ابوالفضل برقعی، در رد عقیدۀ رجعت و در تبیین آیۀ ۹۵ سورۀ انبیاء می‌نویسد: «این آیه به زیان مسئلۀ رجعت است»؛ برقعی، ابوالفضل، بررسی علمی در احادیث مهدی، ص ۵۵۴.

[25] بقره: ۵۵، ۵۶، ۲۴۳ و ۲۹۵؛ مائده: ۱۱۰.

[26] زنجانی، احمد، ایمان و رجعت، ص ۳۰۴.

[27] طبق گفتۀ فرید تنکابنی «فتح سد یأجوج و مأجوج به اتفاق همۀ مفسرین از شیعه و سنی، از نشانه‌های قیامت است».

[28] «عَشَرَةُ أَشْيَاءَ مِنْ عَلَامَاتِ السَّاعَةِ: طُلُوعُ الشَّمْسِ مِنْ مَغْرِبِهَا، وَالدَّجَّالُ، وَدَابَّةُ الْأَرْضِ، وَثَلَاثَةُ خُسُوفٍ: خَسْفٌ بِالْمَشْرِقِ وَ خَسْفٌ بِالْمَغْرِبِ وَ خَسْفٌ بِجَزِيرَةِ الْعَرَبِ، وَ خُرُوجُ عِيسَى (ع)، وَ خُرُوجُ الْمَهْدِي مِنْ وُلْدِي، وَ خُرُوجُ يَأْجُوجَ وَمَأْجُوجَ»: لیثی واسطی، علی، عیون الحکم، ص ۳۴۳؛ حر عاملی، محمد بن حسن، إثبات الهداة، ۲۵۳/۵.

[29] ابوالفتوح رازی، حسین، روض الجنان، ۲۸۰/۱۳؛ جرجانی، حسین، جلاء الأذهان، ۱۶۱/۶؛ کاشانی، فتح الله، منهج الصادقین، ۱۰۸/۶.

[30] برای توضیح بیشتر نسبت به کیفیت جنایات هولناک و عاقبت امر برخی از صاحبان منصب‌های حکومتی، از جمله یزید بن معاویه از خلفای اموی، و معتصم عباسی و موسی، از خلفای عباسی، ر.ک: نیشابوری، عبدالحسین، تقویم شیعه، ص ۱۱۱-۱۱۴.

[31] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر، ۲۵/۱؛ همچنین در روایت دیگری فرمودند: «كُلُ قَرْيَةٍ أَهْلَكَ اللهُ أَهْلَهَا بِالْعَذَابِ لَا يَرْجِعُونَ فِي الرَّجْعَةِ»: همان، ۷۶/۱.

[32] برخی از پژوهشگران، بنا بر ادله‌ای، معتقدند که انتساب تفسیر قمی به علی بن ابراهیم صحیح نیست. برای توضیح بیشتر ر.ک: فتاح‌زاده، فتحیه، «اعتبارسنجی روایات تفسیری علی بن ابراهیم در تفسیر قمی»، مطالعات اسلامی، شمارۀ ۸۰؛ میرزایی، پوران، «بازکاوی انتساب تفسیر القمی در خلال مقایسۀ مقدمه با متن کتاب»، علوم حدیث، شمارۀ ۵۵.

[33] قمی، علی بن ابراهیم، همان.

[34] فرید تنکابنی، عبدالوهاب، اسلام و رجعت، ص ۲۰۲.

[35] زمخشری، محمود، کشاف، ۱۴/۴.

[36] همان.

[37] بقره: ۲۳۴.

[38] طبق فرمایش امام صادق (ع) همانگونه که ازدواج با همسران پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله حرام است، ازدواج با همسران امیرالمؤمنین علی (ع) نیز حرام است. در این صورت گفتۀ ابن عباس با حقیقت همخوانی ندارد و همسران علی بعد از ایشان، با شخص دیگری ازدواج نکرده‌اند. برای توضیح بیشتر ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ۴۲۰/۵.

[39] برای توضیح بیشتر ر.ک: مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، فرهنگ‌نامۀ اصول فقه، ص ۴۹۴.

[40] نمل: ۸۲؛ قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر، ۱۳۰/۲؛ طوسی، محمد بن حسن، الغیبة، ص ۲۶۶.

[41] فرید تنکابنی، عبدالوهاب، اسلام و رجعت، ص ۲۰۴.

[42] همان، ص ۱۷۱.

[43] همان، ص۲۰۴.

[44] طباطبایی، محمدحسین، المیزان، ۲۲۱/۶.

[45] روایات متعددی بر احیای اموات توسط حضرت مسیح (ع) دلالت می‌کنند و قضایای هر کدام از آنها به شکل خاصی بوده و همگی یکسان نبوده‌اند. برای توضیح بیشتر ر.ک: حویزی، عبدعلی، نور الثقلین، ۳۴۲/۱.

[46] برقعی، ابوالفضل، بررسی علمی در احادیث مهدی، ص ۵۵۶.

[47] خداوند در آیاتی از قرآن به بازگشت گروهی از مردگان در امت‌های پیشین اشاره کرده و می‌فرماید: «ثُمَّ بَعَثْنَاكُم مِّن بَعْدِ مَوْتِكُمْ» و «فَقَالَ لَهُمُ اللَّهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْيَاهُمْ» و «فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ». مراد از بعث و احیای پس از موت، بازگشت جسمانی مردگان به دنیاست و تحقق این وقایع در دنیا و پیش از قیامت، شاهدصدقی بر امکان تحقق رجعت در آینده است. بقره: ۵۶، ۲۴۳ و ۲۵۹.

[48] بقره: ۲۱۴.

[49] (أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَلَمَّا يَأْتِكُمْ مَثَلُ الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِكُمْ): همان.

[50] بقره: ۲۶۰.

[51] «وَلَئِنْ زَعَمْتَ أَنَّ عِيسَى كَلَّمَ الْمَوْتَى فَلَقَدْ كَانَ لِمُحَمَّدٍ مَا هُوَ أَعْجَبُ مِنْ هَذَا»: حویزی، عبدعلی، نورالثقلین، ۳۴۱/۱؛ مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، ۲۹۵/۱۷.

[52] فرید تنکابنی، عبدالوهاب، اسلام و رجعت، ص ۱۷۱.

[53] (وَإِنَّا لَنَحْنُ نُحْيِي وَنُمِيتُ وَنَحْنُ الْوارِثُونَ): حجر: ۲۳؛ نیز می‌فرماید: (إِنَّا نَحْنُ نُحْيِي وَنُمِيتُ وَإِلَيْنَا الْمَصِيرُ): ق: ۴۳.

[54] (إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون): یس: ۸۲.

[55] حر عاملی، محمد بن حسن، الإیقاظ من الهجعة، ص ۶۰.

[56] فرید تنکابنی، عبدالوهاب، همان، ص ۲۰۵. برقعی نیز این آیات را در رد عقیدۀ رجعت می‌داند. برای توضیح بیشتر ر.ک: برقعی، ابوالفضل، عرض اخبار اصول بر قرآن و عقول، ص ۹۸۶.

[57] (كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ): مؤمنون: ۱۰۰.

[58] فرید تنکابنی، عبدالوهاب، اسلام و رجعت، ص ۲۰۵. برقعی نیز همچون فرید تنکابنی آیۀ شریفه را در نقد رجعت می‌داند. ر.ک: برقعی، ابوالفضل، بررسی علمی در احادیث مهدی، ص ۱۱۴.

[59] آل عمران: ۷؛ قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر، ۴۵۱/۲.

[60] نمل: ۸۲ و ۸۳؛ غافر: ۵۱.

[61] (وَإِذَا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَيْهِمْ أَخْرَجْنَا لَهُمْ دَابَّةً مِّنَ الْأَرْضِ تُكَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ كَانُوا بِآيَاتِنَا لَا يُوقِنُونَ * وَيَوْمَ نَحْشُرُ مِن كُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّن يُكَذِّبُ بِآيَاتِنَا فَهُمْ يُوزَعُونَ): نمل: ۸۲ و ۸۳.

[62] برای توضیح بیشتر ر.ک: صادقی، هادی، «رجعت»، علوم قرآن و حدیث، شمارۀ ۶۲.

[63] (كَلَّا إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا): مؤمنون: ۱۰۰.

[64] برای توضیح بیشتر ر.ک: صادقی، هادی، «رجعت»، علوم قرآن و حدیث، شماره ۶۲.

[65] فرید تنکابنی، عبدالوهاب، اسلام و رجعت، ص ۲۰۹.

[66] (ثُمَّ بَعَثْنَاكُم مِّن بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ): بقره: ۵۶.

[67] طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ۴۸/۱.

[68] ابراهیم: ۱۷.

[69] انعام: ۱۲۲.

[70] آلوسی، محمود، روح المعانی، ۳۳۹/۱-۳۴۰.

[71] انعام: ۱۲۲.

[72] آلوسی، محمود، روح المعانی، ۳۳۹/۱-۳۴۰.

[73] فرید تنکابنی، عبدالوهاب، همان، ص ۱۷۳.

[74] برقعی نیز در دلالت آیۀ شریفه بر رجعت مناقشه می‌کند. ر.ک: برقعی، ابوالفضل، بررسی علمی در احادیث مهدی، ص ۵۵۶.

[75] فخر رازی، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ۴۹۷/۶.

[76] «شما پنداشته‌اید قبل از آنکه آن‌چه در امت‌های گذشته واقع شده در شما واقع شود، داخل بهشت می‌شوید».

[77] طباطبایی، محمدحسین، المیزان، ۱۰۷/۲.

[78] مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ۱۲۷/۵۳.

[79] مائده: ۱۱۰.

[80] بقره: ۷۳.

[81] فرید تنکابنی، عبدالوهاب، اسلام و رجعت، ص ۱۱۶.

[82] همان، ص ۱۰۰.

[83] همان.

[84] مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، فرهنگ‌نامۀ اصول فقه، ص ۴۴۲.

[85] «اعلم یا أخی إنی لا أظنك ترتاب بعد ما مهدت وأوضحت لك فی القول بالرجعة التی أجمعت الشیعة علیها فی جمیع الأعصار واشتهرت بینهم کالشمس فی رابعة النهار حتی نظموها فی أشعارهم واحتجوا بها علی المخالفین فی جمیع أمصارهم و شنع المخالفون علیهم فی ذلك وأثبتوه فی کتبهم وأسفارهم، منهم الرازی والنیسابوری… و إذا لم یکن مثل هذا متواتراً ففی أی شیء یمکن دعوی التواتر مع ما روته کافة الشیعة خلفاً عن سلف»: مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، ۱۲۳/۵۳.

[86] «روایات الرجعة کثیرة داخلة فی باب التواتر منقول إلیها الإجماع من الإمامیة، وعلیها شواهد قرآنیة مذکورة فی تفسیر أهل البیت علیهم السلام؛ وهذا الباب الذی نحن فیه؛ فیه ما یدل علی أنّ النبی وعلیاً والائمة علیهم السلام یرجعون عند قیام القائم (عج) مثل مبایعة النبی وعلی (علیهما السلام) وغیر ذلك مما هو فی الروایات صریحاً و ظاهراً من وجود الأئمة علیهم السلام فی زمانه فتأمل ذلك»: بحرانی، هاشم بن سلیمان، حلیة الأبرار، ۳۷۰/۶.

[87] طباطبایی، محمدحسین، المیزان، ۱۰۸/۲.

[88] همان.

[89] «متواتر لفظی، خبری است که گروه کثیری از راویان در تمام طبقات که تبانی آنها بر کذب و توطئه عادتاً محال است، آن را با الفاظ و کلمات یکسان نقل کرده باشند؛ مانند: حدیث غدیر: “من کنت مولاه فهذا علی مولاه”»: مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی، فرهنگ‌نامۀ اصول فقه، ص ۴۴۳.

[90] «خبر متواتر معنوی، مقابل خبر متواتر لفظی بوده و در جایی است که خبرهای نقل شده از عده‌ای که تبانی آنها بر کذب عادتاً محال می‌باشد از نظر الفاظ، متفاوت ولی از نظر معنا و مفهوم، همگی یک حقیقت را افاده نماید؛ همانند اخبار متواتری که دربارۀ جنگ‌های حضرت علی (ع) و دلاوری‌های آن حضرت در غزوۀ احد، احزاب، بدر، حنین و خیبر نقل شده است، که هرچند الفاظ آنها تواتر لفظی ندارد، ولی از مجموع آنها، یک معنا و حقیقت استفاده می‌شود و آن شجاعت حضرت علی (ع) است»: همان.

[91] «خبر متواتر اجمالی، قدر متیقن از خبرهای راویان متعددی است که به طور جداگانه مضامینی را روایت کرده‌اند که نه الفاظ خبرهای آنها یکسان است و نه معنا و مضمون آنها و این در حالی است که تبانی همۀ آنها بر کذب و توطئه محال است؛ مانند آن‌که گروهی چند خبر را به طور جداگانه نقل کنند؛ یکی بگوید: خبر فرد واحد حجت است. دیگری بگوید: خبر فرد ثقه حجت است و سومی بگوید: خبر فرد عادل حجت است، که خبر آخر، متیقن از تمامی این اخبار است و صدور آن از معصوم (ع) یقینی است»: همان. «برخی از پژوهشگران، تواتر اجمالی را نپذیرفته و روایات رجعت را متواتر معنوی می‌دانند»: شریفی، عنایت‌الله و خوانین‌زاده، محمدحسین، «رجعت از دیدگاه قرآن، روایات و عقل، با تأکید بر آرای علامه طباطبایی»، معارف قرآنی، ۹۹/۲۷.

[92] زنجانی، سید احمد، ایمان و رجعت، ص ۹۶-۲۲۴.

[93] «عن محمد بن مسلم قال: سمعت حمران بن أعین وأبا الخطاب یحدثان قبل أن یحدث أبو الخطاب ما أحدث انهما سمعا أبا عبدالله (ع) یقول: “أول من تنشق عنه و یرجع الی الدنیا الحسین بن علی (علیهما السلام)، وان الرجعة لیست بعامة وهی خاصة لا یرجع الا من محض الایمان أو محض الشرك محضاً”»: حر عاملی، محمد بن حسن، الإیقاظ من الهجعة، ص ۳۶۰.

[94] فرید تنکابنی، عبدالوهاب، اسلام و رجعت، ص ۱۰۴.

[95] برای توضیح بیشتر ر.ک: طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج، ۳۲۳/۲؛ مفید، محمد بن محمد، الإختصاص، ص ۱۹۶.

[96] «كَانَ يَقُولُ: حُمْرَانُ بْنُ أَعْيَنَ مُؤْمِنٌ لَا يَرْتَدُّ وَاللهِ أَبَداً»: کشی، محمد بن عمر، رجال، ص ۱۷۶.

[97] ثقةالاسلام کلینی دربارۀ محدودۀ علم امام معصوم، روایتی از امام جعفر صادق (ع) نقل کرده است: «قَالَ إِنَّ عِنْدَنَا عِلْمَ مَا كَانَ وَ عِلْمَ مَا هُوَ كَائِنْ إِلَى أَنْ تَقُومَ السَّاعَة»: کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ۲۴۰/۱.

[98] … عن جابر عن یزید عن ابی جعفر (ع) قال: «لیس من مؤمن إلا وله قتلةٌ ومؤتة، إنه من قتل نشر حتی یموت ومن مات نشر حتی یقتل»… حلّی، حسن بن سلیمان، مختصر البصائر، ص ۸۷.

[99] کشی، محمد بن عمر، همان، ص ۱۹۱؛ مفید، محمد بن محمد، همان، ص ۶۷.

[100] برای توضیح بیشتر ر.ک: احمدوند، عباس و طاوسی مسرور، سعید، «جابر بن یزید جعفی و بررسی اتهام غلو دربارۀ وی»، مطالعات تاریخ فرهنگی، شمارۀ ۷.

[101] «رَحِمَ اللهُ جَابِرَ الْجُعْفِيِّ كَانَ يَصْدُقُ عَلَيْنَا»: کشی، محمد بن عمر، همان، ص ۱۹۲.

[102] «لقیت جابر بن یزید الجعفی فلم اکتب عنه کان یؤمن بالرّجعة»: نیشابوری، مسلم بن حجاج، صحیح، ۱۵/۱.

[103] بقره: ۵۵، ۵۶، ۲۴۳ و ۲۹۵؛ مائده: ۱۱۰؛ نمل: ۸۲ و ۸۳؛ غافر: ۵۱.

[104] فرید تنکابنی، عبدالوهاب، اسلام و رجعت، ص ۹۱.

[105] عبدالبهاء پسر حسینعلی بهاء، که پس از او رهبر بهائیان شد.

[106] کبیری، سامان دخت و ملک‌زاده، علی، «رجعت از دیدگاه شیعه و فرقۀ ضالۀ بهائیت»، معرفت، ۱۱۴/۱۷۸؛ به نقل از: مفاوضات، ص ۱۰۰.

[107] همان.

[108] همان.

[109] شیخ صدوق با توجه به آیات قرآن، معتقد است که اصحاب کهف در غار مردند و بعد از ۳۰۹ سال زنده شدند و در غار به خواب نرفته بودند. برای توضیح بیشتر ر.ک: صدوق، محمد بن علی، الاعتقادات، ص ۶۲.

[110] کبیری، سامان دخت و ملک‌زاده، علی، همان، ص ۱۲۳.

[111] برای توضیح بیشتر ر.ک: مقالۀ «تاریخچۀ پیدایش بابیت و بهائیت» و مقالۀ «نقش استبداد و استعمار در پیدایش بابیت».

[112] برای توضیح بیشتر ر.ک: مقالۀ «تحلیل عقاید شیخیه در بسترسازی بابیت و بهائیت».

[113] برای توضیح بیشتر ر.ک: همان و مقالۀ «نقش استبداد و استعمار در پیدایش بابیت».

[114] فرید تنکابنی، عبدالوهاب، اسلام و رجعت، ص ۱۱۳.

[115] طباطبایی، محمدحسین، المیزان، ۱۰۶/۲.

[116] «الروح جسم رقیق»: طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج، ۳۴۹/۲؛ «إِنَّ الرُّوحَ مُتَحَرِّكَةٌ كَالرِّيحِ»: کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ۱۳۳/۱.

[117] قزوینی، مجتبی، بیان الفرقان، ۲۴۷/۵ و ۲۵۳.

[118] برای توضیح بیشتر ر.ک: خادمی شیرازی، محمد، رجعت یا دولت کریمۀ خاندان وحی.

[119] برقعی، ابوالفضل، تابشی از قرآن، ۴۰۴/۳.

[120] فرید تنکابنی، عبدالوهاب، اسلام و رجعت، ص ۱۱۴.

[121] نمل: ۸۲ – ۸۳.

[122] (هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ): توبه: ۳۳.

[123] بقره: ۵۵، ۵۶، ۲۴۳ و ۲۹۵؛ مائده: ۱۱۰.

[124] «وَاعْلَم أَنَّ أَمامَكَ عَقَبَةً كَؤوداً، المُخِفُّ فيها أحسنُ حالاً مِنَ المُثقِلِ، وَالمُبْطِيءُ عَلَيْهَا أقبحُ حالاً مِنَ المُسرعِ، وَأَنَّ مَهبِطَكَ بِها لا مَحالَةَ إِمَّا عَلى جَنَّةٍ أَو عَلى نارٍ، فَارْتَدْ لِنَفْسِكَ قَبْلَ نُزولِكَ، وَ وَطِّئِ المَنْزِلَ قَبْلَ حُلُولِكَ، فَلَيْسَ بَعْدَ المَوْتِ مُسْتَعْتَبٌ، وَلَا إِلَى الدُّنْيا مُنْصَرَفٌ»: سید رضی (گردآورنده)، نهج البلاغة، ص ۳۹۸.

[125] برقعی، ابوالفضل، بررسی علمی در احادیث مهدی، ص ۱۱۵.

[126] «وَ إِنَّ لِيَ الْكَرَّةَ بَعْدَ الْكَرَّةِ، وَ الرَّجْعَةَ بَعْدَ الرَّجْعَةِ، وَأَنَا صَاحِبُ الرَّجَعَاتِ وَالْكَرَّاتِ»: حلی، حسن بن سلیمان، مختصر البصائر، ص ۱۳۲؛ مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول، ۳۷۵/۲.

[127] (إِنَّا لَنَنصُرُ رُسُلَنَا وَالَّذِينَ ءَامَنُوا فِي الحَيَوةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ يَقُومُ الْأَشْهَادُ): غافر: ۵۱.

[128] قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر، ۲۵۸/۲.

[129] (وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَنَذِيراً وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ).

[130] حلی، حسن بن سلیمان، همان، ص ۱۵۶.

[131] (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُوا مِنكُمْ وَعَمِلُوا الصَّلِحَتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لَا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً وَمَن كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأَوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ).