چکیده
رویکرد «امامت تبیینی» در کنار رویکردهای مختلف از امامتپژوهی، با تکیه بر منابع وحیانی در صدد بررسی مسائل امامتی است. در مسیر آشنایی با این رویکرد برای امامتپژوهان، ضروِرت إرائۀ تصویری مناسب و جامع برای آن احساس میشود. ابتدا با اشاره به جایگاه عظیم مسئلۀ امامت در منابع وحیانی، اهمیت آن در منظومۀ دینی تبیین میگردد. سپس با بیان رویکردهای متفاوت از امامتپژوهی و معرفی اجمالی آنها، به دلیل موقعیت حساس و مهم رویکرد امامت تطبیقی در حوزۀ امامتپژوهی، تفاوتهای اساسی بین دو رویکرد «امامت تبیینی» و «امامت تطبیقی» مورد توجه قرار گرفته است. امامت تبیینی برخلاف تطبیقی، به دنبال توصیف و تبیین مقام حقیقی امام و امامت میباشد. این رویکرد با روشی اجتهادی و توجه خاص به استخراج مسائل امامتی از منابع وحیانی، تلاش خود برای بیان تمام نکات مستفاد از منابع را به کار میگیرد. همچنین در ورود به مسائل امامتی، مانند رویکرد تطبیقی، به جهت رعایتِ مخاطب مخالف، محدودیتی ندارد. منابع رویکرد تبیینی از گسترهٔ بیشتری نسبت به تطبیقی برخوردار است و مخاطبین آن غالباً شیعیان و کسانی هستند که به دنبال شناخت مباحث امامت میباشند و بیشتر از وجود و عدم وجود درونمایههای امامتی پرسش میکنند. علاوه بر این، شکلگیری رویکرد تبیینی همزمان با رشد معرفتی و انگیزۀ فهم معارف بوده و در آن بهشدّت بر ادبیات وحیانی تأکید میشود.
نویسنده: مجتبی تاریوردیزاده[1]
کلیدواژهها: علم کلام، امامتپژوهی، رویکرد، امامت تبیینی، امامت تطبیقی.
مقدمه
امامت و مباحث آن، از دیرباز تا به امروز به عنوان یکی از شاخههای مهم در علم کلام، توجه بسیاری از اندیشمندان اسلامی را به خود جلب کرده است. با وجود کثرت مسائل امامت در منابع وحیانی، تا به حال کمتر به این منابع توجه شده است. این منابع هرچند سرشار از مباحث امامت میباشند و بزرگانی چون صفار، کلینی و مجلسی آنها را تبویب و جمعآوری کردهاند، ولی در تحلیل و تبیین آنها به حداقلها اکتفا شده است. البته در مواردی خاص، کسانی چون علامه مجلسی، به تحلیل و تبیین دقیق مباحثی از امامت پرداختهاند.
با توجه به حرکت جدید در دهههای اخیر در حوزۀ امامتپژوهی، دغدغههای ویژهای نسبت به شناخت حقیقت امامت و شئون آن در مسائل مختلف، ذهن امامتپژوهان را به خود متوجه ساخته است. اگرچه کوششهایی نیز در این زمینه به صورت پراکنده و موضوعی انجام شده، ولی هنوز جایگاه و ساختار این رویکرد بهخوبی معرفی و تبیین نشده است. کتابهایی مانند «ضیاء العالمین» علامه ابوالحسن ابن محمد طاهر شریف عاملی فتونی، «مصباح الهدی» سید علی موسوی بهبهانی، «الامامة» سید اسدالله موسوی شفتی، «اثبات ولایت» علی نمازی شاهرودی، «الامامة الالهیّة» محمد سند و برخی مقالات مجلۀ امامتپژوهی، از تلاشهایی است که در این زمینه به شمار میآید. خلاصه آنکه این حرکت در گذشته به صورت پراکنده بوده، ولی به عنوان یک رویکرد مستقل، مورد توجه قرار نگرفته است. امروزه نیز با وجود کارهای صورتگرفته، هنوز شاکلۀ نظاممندی ندارد. این رویکرد اکنون با عنوان «امامت تبیینی» معرّفی میشود و امامتپژوهان اندکی با این اصطلاح آشنایی دارند؛ اگرچه اصل این رویکرد از دغدغههای دیرینۀ محققان و دانشمندان شیعه بوده است.
از جملۀ اموری که در این حوزه باعث تشویش خاطر گردیده است، نبودن شناخت و تعریفِ دقیق، و روشی متناسب با آن میباشد. همچنین هنوز بهخوبی وجه تمایز این رویکرد با رویکرد امامت تطبیقی که از فعالترین رویکردهای امامتپژوهی در تاریخ تشیع بوده، نشان داده نشده است. بنابراین ضروری است که در راستای ارائۀ تصویری مناسب، تفاوتهای اساسی رویکرد امامت تبیینی با رویکرد تطبیقی نیز مورد بررسی قرار گیرد.
شاید به طور خاص تلاشی برای ارائۀ تعریف چنین رویکردی یافت نشود، ولی از بعضی تلاشهای پژوهشگرانی که به تاریخچۀ تعاریف کلامی امامت و مقایسۀ آن با تعاریف اهل سنت پرداختهاند میتوان نتیجه گرفت که آنان نیز با درنظرگرفتن منابع وحیانی در معارف امامت و شئون آن، با نقصهایی در تعاریف روبهرو شدهاند.[2] بلکه گاهی خود متکلمین در شرح و تعلیقه بر کتابهای کلامی، با پیوست قیودی، در صدد اصلاح نقصهای آن برآمدهاند.[3] با توجه به پیشینۀ کارهای انجامیافته در زمینۀ امامت تبیینی، میتوان آنها را به دو دستۀ کلی تقسیم کرد؛ دستۀ اول کارهایی است که دارای تحلیلهای اندکی هستند و بیشتر به جمعآوری و باببندی معارف امامتی پرداختهاند؛ مانند الکافی، بصائر الدرجات، الامامة و التبصرة من الحیرة و اثبات الهداة. البته روشن است که نحوۀ تبویب و عنوانزدن بر ابواب، و ترتیب و ساختار آن کتابها، امری بسیار حائز اهمیت است. اگرچه در ابتدا شاید این دسته از منابع با عنوان «امامت با رویکرد حدیثی» به نظر برسد، ولی از دیدگاه نگارنده، جزء مهمترین منابع رویکرد امامت تبیینی به حساب میآیند. دستۀ دوم کارهایی است که دارای تحلیلهای عقلی و نقلی همراه با شرح و تفسیرهایی مستند به آیات و روایات است؛ مانند شرح بر زیارات مخصوصاً جامعۀ کبیره، قسمتی از مرآة العقول در شرح «کتاب الحجة» از کتاب الکافی، و کتابهایی چون ضیاء العالمین.
این مقاله در تلاش است که مفهوم و قلمرو امامت تبیینی را به صورت دقیقتر و شفافتر نمایان سازد. هدف از این نوشتار پس از بیان اهمیت و معرفی اجمالی رویکرد امامت تبیینی و افتراق آن با رویکرد امامت تطبیقی، تحلیل ابعاد این عرصۀ امامتپژوهی برای محققان علاقهمند به این عرصه است.[4]
۱. اهمیت و جایگاه مسئلۀ امامت و امام در منظومۀ معارف دینی
در دو منبع غنی از معارف وحیانی، یعنی قرآن و احادیث اهلبیت (علیهم السلام)، جایگاه امام و مسئلۀ امامت بسیار رفیع و عظیم معرفی شده است. در ادامه، به برخی از این آموزهها اشاره میشود.
۱-۱. قرآن و جایگاه امامت
۱-۱-۱. امامت مقامی در تراز نبوّت
خداوند در رأس جریان ابتلائات حضرت ابراهیم (علیه السلام)، بحث امامت و برتری آن بر نبوت را بیان کرده است. روایات زیادی این مسئله را تبیین کردهاند؛ بنا بر فرمایش امام صادق (علیه السلام)، خداوند ابراهیم (علیه السلام) را به ترتیب پس از طی مراحل عبودیّت، نبوت، رسالت و خلیلاللهی، سرانجام به مقام امامت رساند که از عظمت این جایگاه، حضرت ابراهیم (علیه السلام) به شگفت آمد و فرمود که آیا چنین مقامی در فرزندان من نیز خواهد بود؟[5] این گزارش بهخوبی برتری و فضل مقام امامت بر نبوت را به تصویر میکشد.
۲-۱-۱. امامت و ولایت، اکمال دین و اتمام نعمت
جریان غدیر و آیه نازلشده در شأن آن[6]، فقط دین همراه با ولایت و امامت را مورد پذیرش و رضایت خداوند در قیامت[7] معرفی میکند. این نکته نشان میدهد که امامت نهتنها با خلافت و زعامت دینی، بلکه با اساس دین و جوهرۀ ایمان ارتباط مییابد.
۳-۱-۱. ابلاغ ولایت، مهمترین رسالت رسول خدا (صلی الله علیه و آله)
در کلام خداوند عدم ابلاغ مسئلۀ امامت، مساوی با عدم ابلاغ تمام معارف و احکام الهی و خطبطلانکشیدن به رسالت رسول اعظم (صلی الله علیه و آله) بیان شده است؛[8] پیامبری که در مسیر رسالت، رنجهای فراوان کشید[9] و دارای خلق عظیم خوانده شد[10] و خداوند او را اسوۀ حسنه[11] برای مؤمنان قرار داده است.
۴-۱-۱. احضار هر گروهی با امام خویش در قیامت
نجات در قیامت در گرو پیروی از امامی است که از جانب پروردگار باشد. به همین سبب است که هر انسانی را با امام خویش حاضر خواهند کرد: ﴿يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ﴾.[12] بنا بر فرمایش امام حسین (علیه السلام)، گروهی که با امام هدایت باشند، در بهشت خواهند بود.[13]
۲-۱. احادیث و جایگاه امامت
۱-۲-۱. رابطۀ توحید و امامت
ارتباط معرفت و بندگی خداوند با امام و امامت از مسائلی است که در احادیث بسیاری مورد توجه قرار گرفته است. در این باره وارد شده است که اگر اهلبیت (علیهم السلام) نبودند، خداوند نه شناخته میشد[14] و نه عبادت،[15] و در واقع شناخت امام شناخت خداوند، و انکار آن انکار خداوند میباشد.[16] این ارتباط در زیارت جامعۀ کبیره اینگونه بیان شده است:
هرکه میخواهد خدا را [بشناسد و رضایت او را دریابد]، باید از شما [امامان] آغاز کند و معرفت شما را بپذیرد، و هر کسی قائل به توحید شد، [قول] شما را پذیرفت و هرآنکه خدا را قصد کند، به شما [اهلبیت (علیهم السلام)] توجه میکند.[17]
۲-۲-۱. مرگ جاهلی بدون امام
پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) فرمودند: اگر کسی بدون معرفت به امام از دنیا برود، به مرگ جاهلیت مرده است.[18] امام صادق (علیه السلام) نیز مراد از مرگ جاهلیت را کفر و نفاق و ضلالت بیان کردهاند.[19] روشن است امامتی که با اصل دین پیوند خورده و فقدان آن، کفر و گمراهی را نتیجه میدهد، مقامی بس بلند و رفیعی را دارا است.
۳-۲-۱. ولایت، مهمترین و اصلیترین بنای اسلام
بر اساس روایات اهلبیت (علیهم السلام)، اسلام بر پنج چیز بنا نهاده شده که ولایت مهمترین آنها است و اعمال دیگر به سبب آن پذیرفته میشود. امام صادق (علیه السلام) در مورد برتری ولایت بر غیر آن فرمودند:
قلّه و سرآمد تمامی امور… در اطاعت از امام بعد از معرفت ایشان است… . اگر شخصی تمام شب را در عبادت، و روز را در روزهداری به سر برد و جمیع اموال خویش را صدقه داده و تمامی عمر خویش را حج گزارده باشد، اما ولایتِ ولیِ خداوند را نشناخته باشد… نه از اهل ایمان به شمار میآید و نه ثوابی برای او خواهد بود.[20]
۴-۲-۱. امامت، حقیقتی دستنیافتنی
در زیارت جامعۀ کبیره، خطاب به امامان (علیهم السلام) میخوانیم:
ای آقایان من، نمیتوانم ستایش شما را به شماره آورم [؛ زیرا امکان معرفت به جمیع کمالات شما برای من مقدور نیست]، به عمق مدح شما نمیرسم و قدرت وصف و بیان آنها را نخواهم داشت.[21]
همچنین امام رضا (علیه السلام) در شأن امام میفرمایند:
امام، شبیه خورشیدی تابان است که با نور خود بر سر جهان سایه افکنده و مانند خورشید در افق آسمان، در جایگاهی قرار گرفته که دستها و چشمها به آن نمیرسند. امام، یگانۀ دوران است که احدی در مقام، به نزدیکی او نمیرسد و هیچ دانشمندی همتا و همپایۀ او نیست. بدیل و مثل و نظیری برای او در زمانش پیدا نمیشود. خداوند او را به همۀ فضیلتها اختصاص داده است، بدون اینکه این مقامات را خود به دست آورده باشد، بلکه از جانب پروردگار متعال به ایشان رسیده است. بنابراین چه کسی میتواند به معرفت و شناخت امام دست یابد یا اینکه امکان گزینش چنین شخصی را دارد؟! هرگز! هرگز! [که کسی به چنین معرفت و امکان گزینشی برسد]. عقلها [از درک چنین مقامی] گمراه، فکرها سرگردان، اندیشهها حیران شده و دیدگان خیره ماندهاند. حکیمان، عالمان، شعرا و بلیغان از درک و وصف یک شأن از شئونات امام درماندهاند… . حال چگونه برای ایشان ممکن است که تمامی ویژگیهای امام را توصیف و درک کنند.[22]
بیگمان چنین مقام و جایگاهی که در اینجا برای امامت به تصویر کشیده شده، بسی برتر و والاتر از مرتبتی است که در دانش کلام برای امامت بیان میشود.
۵-۲-۱. امام، باب ایمان و باب حکمت
اهلبیت (علیهم السلام) در موارد متعدد، امام را اینگونه معرفی کردهاند: «ابواب الایمان»،[23] «باب الدین و عموده»،[24] «ابواب الحکمة و مفاتیح الرحمة»،[25] «نحن باب الحطة و هو باب الإسلام».[26] این نحوه از معرفی، نشاندهندۀ این است که از طرفی معارف دین و اسلام، و از طرف دیگر داخلشدن در دایرهٔ ایمان و اسلام در گرو اعتقاد به امامت و پیروی از امام است.
۶-۲-۱. خلقت مخلوقات به برکت وجود امام
در برخی روایات آمده است که اگر امام در این عالم نمیبود، خداوند زمین و آسمان و مخلوقات را خلق نمیکرد. این مطلب در کلمات ائمه (علیهم السلام) بسیار به چشم میخورد.[27]
حال باید دید مسئلۀ امامت با چنین جایگاه رفیعی، با چه رویکردهایی مورد توجه امامتپژوهان قرار گرفته است.
۲. امامت و رویکردهای امامتپژوهی
در بحث از مسئلۀ امامت، رویکردهای متعددی وجود دارد که رویکرد فقهی، کلامی، عرفانی، قرآنی، تاریخی و فلسفی[28] از جملۀ آنها میباشد. در ادامه به صورت مختصر به آنها اشاره میشود.
رویکرد فقهی: اهل سنت مسئلۀ امامت را مسئلهای فقهی میدانند و انتخاب امام را به عنوان واجب شرعی، و پذیرش آن را به عنوان واجب کفایی قلمداد میکنند.
رویکرد کلامی: در این رویکرد، امامت از مهمترین آموزههای دینی به شمار میآید. روش متکلمان شیعه در بحث از امامت عامه، روش تحلیلی-منطقی است. آنها با ابزارهای منطقی، به تحلیل شرایط استمرار نبوت و چگونگی عدم نفی غرض از نبوت پس از رحلت پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) میپردازند. همچنین ضرورت عقلی نصب امام از سوی خداوند و شرایط امام مانند عصمت و سایر مباحث مربوط به آن را طرح میکنند. روش ایشان پایبندی به استدلالهای برهانی و نقلی میباشد.
رویکرد عرفانی: در این رویکرد امام به عنوان انسان کامل، جایگاه معرفتی بسیار مهمی دارد. چنین رویکردی با تحلیل ضرورت وجود ولیّ و امام به عنوان انسان کامل و نقش وی در سلوک الیالحق، به مسئلۀ امامت پرداخته است.
رویکرد قرآنی: امامت قرآنی با تکیه بر آیات کتاب خدا، در صدد تبیین حقیقت ولایت و امامت و ویژگیهای پیشوایان الهی و نقد باورهای انحرافی میباشد.
رویکرد تاریخی: در این رویکرد مسئلۀ امامت، نخستین مسئلۀ سرنوشتساز تاریخ اسلام قلمداد میشود. بر همین اساس دانشمندان سعی دارند با ابزارها و روشهای رایج در دانش تاریخ، به تحلیل آن بپردازند.
رویکرد فلسفی: فلاسفه از آن جهت که امام را هدایتکنندۀ جامعۀ فاضله به سوی کمالات و سعادت میدانند، مسئلۀ امامت را مورد توجه قرار دادهاند. حکمای اسلامی به طور طبیعی و در جهت نظام فلسفی خودشان، با تکیه بر مفاهیم و مبانیای که پیشتر اثبات کردهاند، به لزوم وجود شخصی با ویژگیهای امام رسیدهاند. در این راستا مکتب «مشّاء» با تأسیس حکمت عملی و سیاست مدن، و «حکمت متعالیه» با ابداع لزوم واسطهگری در فیض وجود و بقای عالم، امامت را اثبات کردهاند.
از بین رویکردهای مختلف، رویکرد کلامی از جایگاه ویژهای در بین مسلمانان برخوردار است. در علّت این امر میتوان گفت اساساً کلام امامیه، قبل از هر چیزی پیرامون مسئلۀ «امامت» شکل گرفت و از آن زمان تا عصر حاضر نیز بر مدار آن رشد یافته است. شیعیان اثناعشری بر خلاف دیگران، به دلیل الهیدانستن امامت، از دیگر فرقههای مسلمین جدا شدند. حال طبیعی است که چنین اختلافی مستلزم مخاصمه باشد و مخاصمه نیز مناظره را در پی خواهد داشت. رفتهرفته نقاط اختلاف، از مسئلۀ امامت تجاوز کرد و با مخالفان در مسائل اعتقادی دیگر مانند توحید، اسما و صفات، معاد، جبر و تفویض، و تشبیه و تجسیم گفتگو و مناظراتی داشتند. همچنین در مسائل فقهی مانند وضو، نماز، متعه، طلاق وارد بحث و مناقشه شدند و گفتگوهای علمی و کلامی بین امامیه و دیگر فرقههای مسلمین مطرح گردید.[29] بدین جهت عالمان بسیاری از دو فرقۀ تشیع و تسنن، ضمن ورود به مباحث کلامی، با این رویکرد به مبحث امامت پرداخته و آثاری از خود به جای گذاشتهاند.[30]
۱-۲. رویکرد «امامت تطبیقی»
مسئلۀ امامت، در گذر زمان به جهت گستردگی مباحث، به طور مستقل مورد توجه قرار گرفت و امروزه نیز با عنوان «امامت تطبیقی» شهرت یافته است و متکلمین با روش کلامی، به مسئلۀ امامت میپردازند. البته به نظر میرسد که تسمیۀ آن به «امامت کلامی»، دقیقتر از امامت تطبیقی باشد؛ زیرا تطبیق، بخشی از کار امامت کلامی است و بخش دیگر آن نیز به مقام نقد و دفاع میپردازد. مطالعات تطبیقی نیز امروزه به
تلاشهای علمیای اطلاق میشود که در آن با مقایسۀ دو یا چند پدیده، به شناسایی وجوه شباهتها و اختلافها در بینشان میپردازد و به منظور یافتن علل این اختلاف و تشابه، أَدلّه و مبانی هریک از پدیدههای مورد نظر، مورد تجزیه و تحلیل قرار میگیرد.[31]
چنانکه پیدا است، در زمان ما رویکرد امامت تطبیقی، تطبیق و مقایسه را در کنار نقد و ارزیابی مورد توجه قرار داده است.
بنابراین در تعریف رویکرد امامت تطبیقی میتوان گفت: رویکردی است که با روش عقلی و نقلی به تبیین موضوعات مورد بحث بین دو یا چند گروه و بررسی اقوال آنها با توجه به منابع کلامی و در برخی موارد کتاب خدا و سنت مشترک بین فریقین میپردازد و در نهایت با نقد قول مخالف، دیدگاه صحیح را اثبات میکند.
گفتنی است با پیجویی در منابع کلامی، تعریفی برای رویکرد امامت تطبیقی یافت نشد، و این تعریف در واقع برگرفته از عملکرد متکلم در مباحث امامتی موجود در کتابهای کلامی است.
۲-۲. رویکرد «امامت تبیینی»
قبل از ورود به تبیین این رویکرد، بررسی اموری به عنوان مقدمه لازم است. در بحث امامت به عنوان یک مسئلۀ کلامی، لازم است پیشینۀ علم کلام و وظایف متکلّمین مورد بررسی قرار گیرد. سپس سرنوشت بحث امامت در گذر زمان، نمایانگر اهداف و رسالت رویکرد امامت تبیینی خواهد بود. اکنون به علم کلام و وظایف متکلّمین پرداخته میشود.
۱-۲-۲. علم کلام و وظایف متکلّم
علم کلام، دانشی است که بر روی موضوعات اعتقادی، سه کار اصلی را انجام میدهد: نخست شناسایی گزارهها، سپس تبیین و تنظیم گزارههای شناساییشده و در نهایت دفاع از آنها در کنار نقد قول مخالف.[32] البته بر اساس تعاریف علم کلام، غالباً وظیفۀ علم کلام بیشتر در دفاع و نقد منحصر شده است. فارابی بیان میکند:
و صناعة الکلام یقتدر بها الإنسان علی نصرة الآراء و الأفعال المحدودة التی صرح بها واضع الملة، و تزییف کل ما خالفها باألقاویل.[33]
همچنین ابنخلدون مینویسد:
علم یتضمّن الحجاج علی العقائد الإیمانیة باألدلّة العقلیة و الرد علی المبتدعة المنحرفین فی الاعتقاد عن مذاهب السلف و أهل السنّة.
در نهایت تفتازانی اینچنین تعریف کرده است:
علم یقتدر معه علی إثبات العقائد الدینیة بإیراد الحجج و دفع الشبه.[34]
بنا بر تحقیقات استاد محمدتقی سبحانی[35] اگرچه در آغاز، علم کلام در مقابل علم فقه بود و بیشتر جنبۀ دفاعی داشت، ولی به تدریج بخش فقهیِ عقاید که استخراج و استنباط معارف وحیانی بود، به دانش کلام ضمیمه شد. بنابراین، سه مقام استنباط و تبیین و دفاع، به تدریج از وظایف علم کلام قلمداد شد. توضیح آنکه علم کلام از ابتدا در همان حوزۀ دفاع از تمام آموزههای دینی فعّال بوده است (همانگونه که فارابی از آن پرده برمیدارد)، ولی بعدها با توجه به مقام استنباط و تبیین گزارهها از منابع وحیانی، این سه کار در کنار یکدیگر قرار گرفت. البته در گذر زمان، مقام استخراج و استخراج رنگ باخته و علم کلام در مقام دفاع و نقد متمرکز شده است. آن ویژگی اساسی که منجر به ضمیمهشدن این سه مقام شد، فقیهبودن اکثر متکلمین شیعه در گذشته بوده است. البته نیاز به تذکّر میباشد که مراد از فقیهبودن متکلّمین الزاماً به معنای این نیست که تسلط کامل بر مباحث فقهی داشته و در همۀ مسائل فقهی فتوا داده باشند؛ بلکه مراد این است که دارای قدرت اجتهاد بودهاند. به همین جهت یک متکلّم شیعی از حیث فقیهبودن، دو مقام استخراج و تبیین را با روش فقاهتی طی میکرد و سپس به مقام دفاع و نقد از آن گزارهها میپرداخت. اگرچه در نهایت به سبب اهمیت مقام دفاع، فقیهان متکلم را تنها با عنوان متکلم میشناختند؛ زیرا قطعاً با تعاریفی که از علم کلام کردهاند، کسی سراغ استنباط و تبیین تمام گزارههای دینی نمیرفت؛ بلکه بیشتر متمرکز بر امر دفاع بودند. همچنین روند تنزّل علم کلام در اختصاصیافتن به حوزۀ عقاید و اختصاص علم فقه به حوزۀ احکام، به جهت جدایی فقاهت با کلام، میتواند مؤید خوبی بر این مطلب باشد.
در تأیید این مطلب، بیان علامه محمدرضا جعفری نیز قابل تأمّل است.[36] ایشان میفرمایند:
بر خلاف سنّت رایج در میان اهل سنّت، غالباً متکلّمین امامیه فقیه نیز بودهاند. این مطلب از امتیازات متکلّمین امامیه از غیر آنها به حساب میآمد.[37]
این یعنی یک متکلّم با بحثهای عمیق فقاهتی، اقدام به استخراج و استنباط گزارهها میکرد و سپس به مقام تبیین و دفاع نیز میپرداخت.
به همین جهت در آغاز، بین متکلّم و محدّث اختلافات جوهری پیدا نشد. این مطلب [عدم اختلاف]، ثمرۀ پیوندِ عمیقِ فقها با حدیث اهلبیت (علیهم السلام) است. از طرفی علّت پدیدارشدن اختلافات بنیادین از همان آغاز در بین اهل سنّت [میان اهل حدیث و متکلمان معتزلی] به جهت این بود که متکلمین آنها فقیه نبودهاند.[38]
عملکرد دو جریان کلامی و حدیثی-کلامی در مدرسۀ کلامی کوفه، علیرغم تفاوت در شیوۀ تلاشهای کلامی، نشانگر عدم وجود اختلاف در بنمایههای دینی است.[39] همچنین عملکرد فقیهانی چون مرحوم شیخ صدوق و کلینی نیز گواه صادقی بر این مدعا است که کلام، خود را از فقه جدا نمیدید؛ بلکه یک فقیه در زمان ضرورت، اقدام به دفاع نیز میکرد؛ به عنوان نمونه مرحوم صدوق در مقدمۀ کتاب توحید مینویسد: «تألیف این کتاب به جهت نسبتِ جبروتشبیه دادنِ مخالفین به شیعیان امامیه میباشد».[40]
حال با توجه به این بیان، یک متکلّم شیعی در گذشته این سه کار را بر روی موضوعات و گزارههای دینی انجام میداد: ابتدا شناسایی و استخراج گزارهها صورت میگرفت. این استخراجِ گزارههای اعتقادی از درون منابع وحیانی (کتاب و سنّت)، همان استنباط است. این کار شبیه به کاری است که فقیهان در شناسایی گزارهها در منابع فقهی انجام میدهند. متکلم با مراجعه به متون وحیانی، معنا و مقصود گویندۀ کلام و مدلولات آن را کشف میکند؛ به عنوان نمونه متکلّم دیدگاه قرآن و سنّت در مورد عوالم قبل و بعد از این دنیا و همچنین ارتباط آن با حیات دنیوی انسان را از منابع وحیانی استخراج میکند. سپس به تبیین گزارههای استنباطشده میپردازد. تبیین به معنای توضیح و توجیهکردنِ آن گزارهها با دلیل عقلی و نقلی، به حسب موضوعِ آنها است؛ البته به نحوی که برای مخاطب قابل درک باشد. این کار بایستی به نحوی انجام شود که ابهامی برای مسئله باقی نماند؛ چه مخاطب آن را بپذیرد و چه نپذیرد. به دیگر سخن وظیفۀ متکلم در مقام تبیین این است که مدعای خود را بهخوبی بیان کند و مقصود را با قطعنظر از اینکه مخاطب بپذیرد یا انکار نماید، به او برساند. یکی از نکات مهم در مقام تبیین، علاوه بر تنظیم آموزههای اعتقادی این است که تبیین، صرفاً توصیف گزارهها نیست؛ بلکه به مبانی و لوازم و پیامدهای آن نیز نظر دارد و همچنین به تجزیه و تحلیل مفاد گزارهها میپردازد.[41] البته گاهی گزارهها مانند ضرورت امامت و نبوت، عقلی است و گاهی نیز مانند تفاصیل مباحث امامت و معاد، نقلی میباشد و همچنین گاهی گزارهها مانند نحوۀ خلقت انسان، تجربی است و گاهی نیز مثل بحث امامت و نبوت خاصه، تاریخی میباشد.
در نهایت، دفاع و نقد، از مهمترین کارهای علم کلام به حساب میآید و گویا اساساً این علم را به دفاع از موضوعات اعتقادی میشناند. متکلّم بعد از استخراج و تبیین گزارهها، به دفاع از آن میپردازد. البته گاهی همان تبیین، به دفاع نیز میانجامد. یعنی با تبیین موضوعی به وسیلۀ دلایل عقلی و نقلی، شبهۀ مخاطب از بین میرود؛ زیرا شبهۀ او بر موضوعی نادرست بنا شده بود. همچنین گاهی اوقات، نباید برای مدعای خود دلیلی آورد؛ بلکه باید بر ردّ مدعای مخاطب دلیلی آورده شود؛ زیرا گاهی مخاطب، دارای ذهنیّتی است که مانع از توجه او به سخن و دلایل متکلم میگردد. در این صورت، نقش «جدال احسن» پررنگ جلوه میکند. درنتیجه با بیان سه مقام در علم کلام باید گفت که کارِ متکلم، منحصر در دفاع نمیشود؛ بلکه قبل از آن به دو مقام استنباط و تبیین میپردازد.[42]
۲-۲-۲. فاصله گرفتن علم فقه و کلام از رسالتهای اولیۀ خود
در سنّت نخستین اسلامی، اصطلاح «فقه» و «کلام» به لحاظ گستردۀ موضوعات، فراتر از کلام و فقهی بوده است که امروزه با آن انس گرفتهایم. در گذشتههای دور، علم کلام اثبات و دفاع از تمام گزارههای دینی (چه اعتقادی و چه غیراعتقادی) را به عهده داشت و علم فقه نیز به هرگونه کار استنباطی در مورد معارف دینی (اعم از عقاید و احکام[43]) اطلاق میشد؛ به گونهای که فقیه در کنار استخراج گزارههای فقهی، به استخراج گزارههای اعتقادی و اخلاقی نیز میپرداخت. درواقع فقه دارای دو جزء بود: یکی عقاید که به فقه اکبر معروف بود و دیگری احکام که به فقه اصغر شهرت داشت.[44] به این ترتیب، اگر کسی این گزارههای استخراجشده در سه حوزۀ اعتقادی و فقهی و اخلاقی را تبیین مینمود و از آنها دفاع میکرد، به او متکلّم گفته میشد. بنابراین مسائلی چون ازدواج موقّت، تعدّد زوجات و مشروعیت برخی از حدود همچون سنگسار در فقه، و حقوق زنان و یا مباحث مرتبط با حقوق بشر در دورۀ جدید، از بحثهایی است که به عنوان مسائل کلامی بعد از مقام استخراج، مورد تبیین و دفاع قرار میگیرد.
اما به تدریج دو اتفاق نامبارک بر سر راه فقه و کلام قرار گرفت. از طرفی متکلّمین به جای پرداختن به همۀ گزارههای دینی، فقط به حوزۀ اعتقادات پرداختند؛ از طرفی دیگر فقیهان که استخراج تمام گزارههای دینی را به عهده داشتند، کار خود را به حوزۀ احکام اختصاص دادند. درنتیجه بعد از سدۀ چهارم، علم فقه به حوزۀ احکام محدود شد و اجتهاد در موضوعات اعتقادی به صورت محدود، به علم کلام منتقل گردید؛[45] به طوری که میشود گفت، علم کلام به آن بخش از گزارههای دینی ورود یافت که دارای مخاطب بود. یعنی موضوعات خود را نه از کتاب و سنّت، بلکه عمدتاً از شبهات و نقدهای دیگران میگرفت. متکلمین درواقع به شبهههای مطرحشده میپرداختند، بدون اینکه از اساس به موضوعات گستردۀ در منابع وحیانی، توجه جدّی کنند. به همین جهت در کتابهای کلامی، از بیشتر مباحثِ امامتیِ موجود در کتاب و سنّت اثری نیست. بنابراین، دو حوزه در دین مورد بیمهری قرار گرفت: نخست فهم و استنباط عقاید؛ زیرا که فقها کار خود را منحصر در استنباط احکام کردند. دوم دفاع از احکام و اخلاقیات، که به جهت متمرکزشدن متکلمان در موضوعات اعتقادی، از آن فاصله گرفته شد.[46]
۳-۲-۲. لزوم توجه به تفاوت مقام اجتهاد و مقام دفاع
نکتۀ دیگر این است که هریک از این سه مقام (استخراج و تبیین و دفاع)، اقتضائات خاص خود را دارد. عدم تفکیک این سه مقام باعث خواهد شد که مثلاً مقامِ استنباط، با رعایت مصالحِ مقام دفاع، حقیقتاً مورد توجه قرار نگیرد. در این صورت از همان ابتدا آن چیزی از متن فهمیده میشود که قابل عرضه در وضعیتِ فکری زمانی و مکانی خاصی است که متکلم در آن به سر میبرد. نمونۀ برجسّتۀ این مشکل در مکتب کلامی بغداد و متکلمانی همچون سید مرتضی علمالهدی دیده میشود. ایشان به لحاظ وضعیت فکری آن زمان در بغداد، بسیاری از معارف اعتقادی که قبل از آنان در مکتب کوفه، به تبعیّت از اهلبیت (علیهم السلام) مطرح بود را کنار گذاشتند و به مباحث عمومیتر پرداختند.[47] این مسئله در کتاب رسائل سید مرتضی علمالهدی، بهخوبی قابل مشاهده است. ایشان در بحثِ حضور ائمه (علیهم السلام) در حالتِ احتضارِ انسان، بعد از تصحیحِ روایات، آنها را بر خلاف ظاهرشان تأویل میکند؛[48] این تأویلات در جایی صورت میگیرد که محال عقلی یا معارضات نقلیای در کار نیست. ایشان حضور ائمه (علیهم السلام) را کنایه از آگاهی مُحتَضَر از ثمرۀ ولایت و انحراف از آن میداند. البته چنین مطلبی را شیخ مفید (رحمه الله) نیز در کتاب اوائل المقالات بیان میکند.[49] میتوان این تفسیر را ناشی از وضعیت عقلگرایی مکتب بغداد و گرایشهای سید مرتضی علمالهدی به آن دانست. اما از سوی دیگر، بزرگانی چون علامه مجلسی که آشنا به علم حدیث بودهاند و در چنین شرایطی قرار نگرفتهاند، با نگاهی نقادانه نسبت به این کلام، موضعگیری شدیدی کردهاند و اینگونه تأویلات را ردّی بر اخبار و طعنی بر آثار میدانند.[50]
اینک وقت آن رسیده که مسئلۀ امامت به عنوان یکی از مهمترین شاخههای علم کلام مورد توجه قرار گیرد. بر اساس مطالب گذشته باید گفت که امامت نیز به عنوان مسئلهای از مسائل مهم علم کلام، به سرنوشت علم کلام گرفتار شد. همانگونه که مقام استخراج و استنباط در علم کلام رفتهرفته دستخوش بیرنگی شد، مسئلۀ امامت نیز از این مقامِ بنیادین عقبنشینی کرد؛ چرا که با وجود مسائل و معارفِ امامتیِ فراوان در منابع وحیانی، اکتفاکردن به مباحثِ امامت تطبیقی شایسته و مناسب مقام حقیقیِ امامت نمیباشد؛ بلکه گاهی نیز موجب تقصیر در شئون امامت و امام میگردد.[51]
امامتپژوهان با وجود این دغدغه، در نهایت به این نتیجه رسیدند که در کنار مباحث دقیق کلامی در عرصۀ امامت، ضروری است مسائل امامتی با روشِ فقاهتیِ متکلّمان سلف نیز مورد توجه قرار گیرد؛ روشی که با تمرکز بر منابع وحیانی، به استخراج گزارههای اعتقادی میپرداخت و تبیین و ارائۀ عقلانی آن را نیز به عهده میگرفت.
این عملیات همان ایدهای است که هشام بن حکم در پی آن بوده است و تمام عمر را در احیای آن تلاش مینمود؛ همو که در مناظرۀ زیبا با عمرو بن عبید لبخند بر لبان مبارک امام صادق (علیه السلام) نشاند و با افتخار گفت: «شيء أخذته منک و ألّفته»؛ یعنی تمام اینها را از سخنان شما استخراج کردم و به نحوی عقلانی، تبیین و ارائه نمودم. درواقع هشام بهخوبی مقام استخراج و استنباط را با تمرکز بر منابع وحیانی انجام میداد. این مرحله یکی از مهمترین مراحل رویکرد امامت تبیینی میباشد. او در مقام اخذِ موادّ معارف، بدون هیچ تردید و درنگی به امام معصوم مراجعه میکرد؛ اگرچه در وسط مناظره و گفتگوی علمی باشد. مناظرۀ او با عبدالله دیصانی و مواجهشدن با سؤالی مشکل از جانب او، در کتابهای حدیثی موجود است. وی با درخواست فرصتی از دیصانی، بلافاصله برای یافتن جواب نزد امام صادق (علیه السلام) آمد و پاسخ را دریافت کرد.[52] همچنین در حین اخذ معارف، به این توجه داشت که بایستی در مقام دفاع در مقابل دشمنان برآید و حتی گاهی امام نیز به او این مطلب را یادآوری میکرد. در روایتی، امام صادق (علیه السلام) بعد از بیان معارف به او میفرماید:
أَ فَهِمْتَ يَا هِشَامُ فَهْماً تَدْفَعُ بِهِ وَ تُنَاضِلُ بِهِ أَعْدَاءَنَا وَ الْمُتَّخِذِينَ مَعَ اللَّهِ جَلَّ وَ عَزَّ غَیْرَهُ؟[53]
علاوه بر این، هشام صرفاً مانند محدّثین زمان خود به نقل عین روایات اکتفا نمیکرد؛ بلکه گاهی به جهت اقتضای مقام گفتگو و مناظره، به بازآرایی معارف اخذشده میپرداخت و آن را با تبیینی متفاوت ارائه میکرد. این امر، مورد تأیید امام نیز قرار گرفت.[54]
۴-۲-۲. جایگاه امامت تبیینی در علم کلام یا علم فقه
امروزه با توجه به اینکه علم کلام به موضوعات اعتقادی میپردازد و امامت نیز از مسائل اعتقادی به شمار میرود، جایگاه رویکرد امامت تبیینی، در علم کلام خواهد بود. همچنین میتوان با توجه به روش این رویکرد، آن را در زمرۀ علم فقه به حساب آورد؛ زیرا روش کار آن شبیه به روش کار فقها در فقه میباشد. درنتیجه، این رویکرد بر اساس موضوع، کلامی است، ولی به لحاظ روش، فقهی میباشد و میتوان آن را فقه عقاید به حساب آورد.
۵-۲-۲. رابطۀ رویکرد امامت تبیینی و جایگاه رفیع امامت در دین
از دیرباز تا به حال، متکلّمان شیعه با تلاشهای طاقتفرسا در مباحث امامت و غیر آن، از کیان تشیّع دفاع کردهاند؛ عالمانی چون شیخ مفید، سید مرتضی، علامه حلّی که آثار برجسّتۀ اینان در مباحث امامت، مشحون از معارفی ناب است. بدون شکّ در هر عصری، تشیّع نیازمند چنین مباحثی با رویکرد امامت تطبیقی و کلامی میباشد و مرهون زحمات چنین بزرگانی خواهد بود. درواقع رویکردهای دیگر از امامتپژوهی، در گرو رویکرد تطبیقی است و بدون اثبات امامت، به مرحلۀ بعدی از معارف امامت نمیتوان گذر کرد. اما شکّی در این نیست که همۀ شئونات امام و تمام آنچه در معارف وحیانی آمده، در چنین رویکردی به طور جدّی مورد توجه قرار نگرفته است. حال با توجه به جایگاه رفیع امام و امامت و صدور آیات و روایات بسیاری در تبیین این جایگاه، که به بخشی از آنها در ابتدای نوشتارِ حاضر اشاره گردید، میتوان اهمیت رویکرد امامت تبیینی را به تصویر کشید؛ رویکردی که میخواهد با توجه به منابع وحیانی سرشار از معارف امامت، به تبیین جایگاه آن و شئونات گوناگون امام بپردازد. برای توجه بیشتر به رسالت رویکرد امامت تبیینی، در ادامه به تفاوت آن با رویکرد امامت تطبیقی پرداخته میشود.
۶-۲-۲. فرق امامت تبیینی با امامت تطبیقی
مواجهۀ مستقیم با یک امر، انسان را از دیدن ابعاد مختلف آن محروم میسازد و ممکن است نگرشی سطحی به موضوعات را در پی داشته باشد. ازاینرو در صورتی که چیزی با دیگری مقایسه شود و به تفاوتهای آنها پرداخته شود، بدون شک تصورات انسان از موضوعات، ژرفتر و جامعتر میشود. بنابراین به جهت نوپابودن رویکرد امامت تبیینی، شایسته است برای شناختی دقیق از آن، به بیان وجوه افتراق آن با رویکرد امامت تطبیقی پرداخته شود. در یک تقسیمبندی، فرقها به دو دستۀ اصلی (ساختاری) و فرعی تقسیم میشود. ابتدا به فرقهایِ اصلیِ (ساختاری) امامت تبیینی با تطبیقی، توجه داده میشود، سپس به فرقهای فرعی آنها پرداخته میشود.
الف: به لحاظ غایت
امامت تطبیقی به دنبال روشنساختن نقاط اصلی اختلاف با دیگران و اثبات مدعاهای بنیادین امامت شیعه برای دیگران است. به همین سبب رویکرد تطبیقی، بیشتر به مواردی میپردازد که مخالفان، مورد شبهه قرار میدهند. ولی امامت تبیینی به دنبال توصیف و تبیین مقام حقیقی امام و امامت بر پایۀ متون دینی، و عرضۀ مشروع و مقبول آنها به دیگران، خصوصاً به جامعۀ شیعی است.
ب: به لحاظ قلمرو
در امامت تطبیقی به جهت متمرکزبودن بر امر دفاع و عدم امکان طرح همۀ مباحث امامتی با مخاطب غیرامامی، تنها به نقاط اشتراک و مورد نزاع اکتفا میگردد؛ مانند اکتفا به شرایط و صفات امام و جانشین پیامبر خدا. از آنجا که امامت تبیینی چنین مانعی را بر سر راه خود نمیبیند، امکان ورود در تمام مسائل امامت را خواهد داشت؛ مسائلی مانند اضطرار به وجود امام در عوالم گذشته و آینده و نیز بحث از قلمروها و منابع علم امام.
ج: به لحاظ روش
امامت تبیینی بر اساس روش فقاهتی و اجتهادی و توجه خاص به مقام استخراج و استنباط گزارههای اعتقادی و تبیین آنها بر پایۀ منابع وحیانی (کتاب و سنّت)، به مسائل و موضوعات امامتی توجه میکند. حال آنکه امامت تطبیقی به همان روش مرسوم بین متکلمین که غالباً از روش عقلی و دلائل نقلی اقناعی میباشد، بسنده کرده است.
جایگاه عقل در امامت تطبیقی، به جهت تکیۀ غالب استدلالات آن بر عقل، پررنگتر میباشد و این امر در راستای اثبات آموزههای اعتقادی برای مخاطب ضروری است. ولی در امامت تبیینی، چون اکثر مخاطبین طالب حقّ و فهم معارف میباشند، نیاز جدّی به استدلالهای عقلی نیست. اگرچه در مقام تبیین، عقل نقش مهمی دارد، ولی تکیهگاه رویکرد امامت تبیینی، منابع وحیانی است.
به تعبیر دیگر عقل در هر دو رویکرد، ابزار برای فهم و تحلیل، و منبع برای استدلال است، ولی در امامت تبیینی دایرهٔ استدلالهای عقلی بسیار محدودتر و کمتر از امامت تطبیقی است. درنتیجه در امامت تطبیقی به دلیل نزاع و مناظره، عقل جایگاه ویژهای دارد.
د: دامنۀ منابع
در امامت تطبیقی از منابع مشترک بین شیعه و مخالفان و یا حتی از منابع اختصاصی دیگران استفاده میگردد؛ ولی در امامت تبیینی از مصادرِ صحیحِ شیعی بهرهبرداری میشود. درواقع با توجه به مقام دفاع و نقد در امامت تطبیقی، تنها منابع مقبول در بین مخالفان از شرایط لازم برخوردار است؛ زیرا مخاطب یا از منابع مشترک دلیلی میطلبد و یا منابعی که تنها مورد قبول او است. اما در امامت تبیینی به جهت نبودن چنین مانعی، منابع دارای گسترهٔ بیشتری میباشد؛ زیرا برای فهم صحیح معارف امامت، نه فقط از میراث وحیانی شیعه، بلکه از روایات صحیح و معتبر در بین مخالفان نیز استفاده میشود.
علاوه بر این تمایزها، توجه به مواردی که در ادامه میآید، سبب شناخت دقیقتر از این دو رویکرد خواهد شد.
هـ: تفاوت به لحاظ علّت شکلگیری
شکلگیری امامت تطبیقی همزمان با ظهور منازعات و اندیشههای اعتقادی متفاوت در فضای فکری مسلمین بوده است؛[55] اما شکلگیری امامت تبیینی، مترتّب بر ظهور منازعات نبوده، بلکه وابسته به ارتقای سطح معرفتی و انگیزۀِ فهم معارف امامتی از سوی اصحاب امامان بوده است. اگرچه گاهی در روایات اهلبیت (علیهم السلام) نیز سطح معرفت، مطابق با همان چیزی میشود که امامت تطبیقی در صدد آن است.
و: تفاوت به لحاظ مخاطب
مخاطبین امامت تطبیقی غالباً در مقام انکار و ردّ میباشند؛ ولی مخاطبین امامت تبیینی غالباً یا شیعیاناند یا غیرشیعیانی که در مقام کسب آگاهی از درونمایههای امامت شیعی هستند.
ز: تفاوت سطح مباحث
در امامت تطبیقی با تمام تلاشی که در زمینۀ علم کلام و دفاع از آموزههای اعتقادی شده و سهم عظیمی نیز در حفظ معارف دینی داشته است، ولی به جهت اقتضائات کلامی، همۀ آنچه از موضوعات در منابع وحیانی استفاده میشود، بیان نمیشود؛ با اینکه در امامت تبیینی، سعی بر بیان تمام آنچیزی است که از منابع استفاده میشود؛ مانند بحث از علم امام که امامت تطبیقی بیشتر در پی اثبات علم ویژه برای امام میباشد، اما امامت تبیینی بیشتر در پی توصیفِ گسترهٔ علم امام، منابع آن و نیز رابطۀ علم امام با علم الهی است. همچنین در وجوب اطاعت از امام که امامت تطبیقی در صدد اثبات اصل واجبالطاعهبودن امام است که نتیجۀ آن عصمت ایشان میباشد؛ ولی امامت تبیینی علاوه بر آن، در صدد اثبات توسعۀ مفهوم وجوب اطاعت و انواع مراتب اطاعت از جمله وجوب اطاعت از امام بر ملائکه، حیوانات و جنّیان میباشد.
ح: تفاوت به لحاظ ادبیات مباحث
امامت تطبیقی به سبب صبغۀ کلامی آن، به دنبال ادبیاتی مشترک بین مخالف و موافق میباشد و اساساً موفقیت آن نیز در گرو همین شیوه است. با وجود این، طبیعی است که در پی این حرکت، علم کلام متأثر از ادبیات مخاطب میگردد؛[56] برای نمونه در قرنهای سوم و چهارم، شخصیتهایی چون ابوعیسی وراق، ابنقبه رازی، ابنراوندی و ابنمملک، برخی از معتزلیانی هستند که اندیشههای امامیه، بهویژه در بحث امامت را پذیرفتهاند و به دفاع از آموزههای کلامی امامیه در برابر جریانهای کلامی مخالف پرداختهاند.[57] آثار معتزلیان شیعهشده که عمدتاً در بحث امامت نگارش یافته بود، در جامعۀ شیعیۀ امامیه تبلور یافت.[58] همچنین برخی از ایشان، ارتباط عمیقی با بنونوبخت داشتند و از این طریق، عالمانی چون شیخ صدوق، شیخ مفید و سید مرتضی از آنان بهره گرفتند[59] و شیخ مفید، برخی از کتابهای آنان را برای شاگردانش تدریس میکرد.[60] بنابراین اگرچه دلیلی محکم بر اثرپذیری گسترده در مباحث کلامی مانند نفوذ اندیشههای معتزلی در امامیه دیده نمیشود، ولی ورود ادبیات اعتزال در مباحث کلامی، امری معمول و مشهود است.[61]
البته گاهی نیز این تأثیرپذیری از فلاسفه بوده است؛ به طوری که امروزه برخی علم کلام متأخر را «کلام فلسفی» نامیدهاند. تفتازانی به این مطلب بهخوبی اشاره میکند:
پس از آن متکلمان در علم کلام فرو رفتند و در بسیاری از اصول و قواعد، مقلّد فلاسفه شدند. گروهی از متکلمان نیز کوشیدند تا قواعد و اصول فلسفی را که مخالف شریعت است ابطال نمایند و به همین سبب بسیاری از مطالب فلسفی را با کلام درآمیختند… به نحوی که اگر این علم، سمعیّات را در خود نداشت، از فلسفه قابل تمییز نبود.[62]
این اتفاق در علم کلام، منجر به فهم جدیدی از برخی موضوعات گردید که با منابع وحیانی مطابقت ندارد. واژگانی چون «انسان کامل»[63] و «وساطت فیض»[64] از این موارد به شمار میآیند.
اما در امامت تبیینی تمام تلاش بر این است که از ادبیات وحیانی و منابع دینی استفاده شود. این امر با توجه به مخاطبی که طالب فهم است و معتقد به آموزههای دینی است، آسان میگردد.
ط: تفاوت مقام دفاع در هر دو رویکرد
در امامت تطبیقی، متکلم در صدد پاسخگویی به مخاطبی است که مسائل مهم امامتی را به لحاظ صحّت و عدم آن نقد میکند و غالباً نیز نمیپذیرد. اما در امامت تبیینی متکلم در صدد تبیین آموزههایی است که مخاطب نه به لحاظ صحت و عدم آن، بلکه به لحاظ وجود یا عدم وجود چنین درونمایههایی در متون وحیانی و تشیّع، آن را نقد میکند؛ مانند موضوع عصمت، غیبت امام دوازدهم، خلقت نورانی امامان (علیهم السلام) و ولایت تکوینی، که مورد انکار قرار گرفته است و ادعای عدم وجود آنها در درونمایههای شیعی میشود. امامت تبیینی دفاع از اینگونه مسائل را به عهده میگیرد و نشان میدهد که این معارف، چگونه در منابع دینی انعکاس یافته است و تا چه اندازه میتوان آنها را از منظر عقل و شرع پذیرفت.
ی: تفاوت مقام تبیین در هر دو رویکرد
در امامت تطبیقی، متکلم در مقام تبیین، فقط به توضیح گزارههای مورد نزاع میپردازد و دایرهٔ تبیین آن، محدود به مشترکات طرفین و حکم عقل میباشد. بنابراین قرائن و استدلالهای عقلی و نقلی ارائه شده برای اثبات آن، محدود است و این مطلب در تبیین موضوعات، تأثیر بسزایی دارد. اما در امامت تبیینی، علاوه بر استفاده از عقل، سعی بر جمعآوری قرائن و استدلالآوردن از تمام درونمایههایِ وحیانی است و اختصاصی به موارد اشتراکی ندارد. چنین امری، به تبیینِ موضوع، رنگوبویی دیگر میبخشد.
البته در ضمن مباحث این نوشتار، به فرقهای دیگری چون مقدمبودن مبحث امام تطبیقی بر امامت تبیینی اشاره شده است.
۷-۲-۲. تعریف رویکرد امامت تبیینی
اندیشمندان در وجه تمایز علوم، به سه گروه مشهور تقسیم میگردند؛ گروهی تمایز علوم را به جهت موضوعات میدانند. با توجه به اینکه هر مسئله، موضوعی دارد و تعدادی از موضوعات در یک عنوان جامعی مندرج میشوند، آن عنوان جامع محور قرار میگیرد و همۀ مسائل مربوط به آن در زیر چتر یک علم گردآوری میشود.[65] گروهی دیگر تمایز را به سبب غایات هر علم دانستهاند. آخوند خراسانی از طرفداران این نظریه است. ایشان سبب تمایز علوم را به اختلاف اغراض میداند و بر اساس همین عقیده بیان میدارد:
ممکن است یک یا چند مسئله از مسائل دو علم محسوب شود؛ زیرا امکان دارد بر یک یا چند مسئله، دو غرض مترتّب باشد که به اعتبار هرکدام، علمی جداگانه تدوین میگردد.[66]
عدهای دیگر نیز روشها را وجه تمایز علوم دانستهاند.[67] از آنجا که همۀ مسائل را نمیتوان با روش واحدی مورد تحقیق و مطالعه قرار داد، بنابراین با روشهای متفاوتی به بررسی آنها پرداخته میشود؛ روشهایی مانند عقلی، نقلی، تجربی، تاریخی و فقهی که منجر به جداسازی علوم از یکدیگر میگردد. بیان این وجوه از سوی بزرگان علوم، حاکی از اهمیت و جایگاه آنها در تمایز و جداسازی علوم میباشد. بنابراین بایسته است که یک تعریف، این سه امر، یعنی موضوع، غایت و روش را در خود جای دهد. تعریف ارائهشده از رویکرد امامت تبیینی در این نوشتار، سعی بر شمول این سه امر در کنار منابع آن داشته است. تعریف پیش رو بعد از بیان مطالب قبلی، میتواند رویکرد امامت تبیینی را برای امامتپژوهان نمایان سازد: «امامت تبیینی رویکردی است که در صدد استنباط همۀ موضوعات و مسائل امامتی از منابع وحیانی (کتاب و سنّت) به شیوۀ اجتهادی میباشد و ضمن استخراج این معارف، به تبیین عقلانی و دفاع از آنها برای ارتقای سطح معرفتی شیعیان و معرفی اندیشههای اصیل شیعه به دیگران میپردازد».
در این تعریف، چهار مؤلفۀ مهم این رویکرد ذکر شده است:
* ابتدا به «همۀ مسائل و موضوعات امامتی» به عنوان قلمرو این رویکرد اشاره شده است. این مسائل گاهی بُعد کلامی، گاهی بعد فقهی، گاهی بعد معرفتی و غیره مییابد.
* سپس به منابع امامت تبیینی، با عنوان «کتاب و سنت» اشاره شده است. البته از عقل نیز به عنوان ابزاری برای درک موضوعات و تجزیه و تحلیل آنها در کشف علتها و نتایج مباحث استفاده میشود. باید توجه داشت که ممکن است در مباحث امامت، صرفاً به منابعی که بیشتر دیده میشود مراجعه و از دیگر مصادر غفلت شود؛ مثلاً در باب شئونات امام، غالباً فقط به روایات مراجعه گردیده و از متون زیارات اهلبیت (علیهم السلام) چشمپوشی شده است. همچنین کتابهای حدیثی در تمام ابواب آن (چه توحیدی، چه فقهی و چه امامتی و غیره) و کتاب خدا در جمیع زوایایی که میتوان معارفی از امامت را در آن یافت، مورد توجه قرار میگیرد؛ مثلاً امروزه وقتی سخن از تاریخ به میان میآید، همۀ ذهنها برای کشف حقایق تاریخی اسلام، متوجه کتابهای تاریخی نگاشتهشده در دورۀ اسلامی میگردد و به طور معمول کسی برای کشف حقایق تاریخ اسلام، نیاز به کتاب خدا یعنی قرآن و همچنین سنت را احساس نمیکند؛ درحالیکه قرآن و سنت به عنوان یکی از مهمترین منابع تاریخی به حساب میآید. بنابراین برخی از محققین[68] در مباحث تاریخی، بهخوبی از کتاب خدا بهره بردهاند؛ البته جای خالی این دیدگاه در احادیث اهلبیت (علیهم السلام) نیز احساس میگردد.
* همچنین روش این رویکرد که «روش فقاهتی» است به عنوان سومین نکته در این تعریف مندرج گردیده است؛ روشی که ابتدا به استخراج گزارهها از منابع وحیانی میپردازد و در تبیین آنها به دلالت متن و بیان محتوای آن توجه جدّی میکند. نیز به تحلیل و تبیین گزارههای استخراجشده میپردازد.
* در نهایت، «ارتقای سطح معرفت شیعیان و معرفی تشیع اصیل به دیگران»، به عنوان غایت رویکرد امامت تبیینی در تعریف آمده است. در معارف وحیانی بر کسب معرفت امام و تلاش برای فزونی معرفت و محبّت به آن بزرگواران بسیار تأکید شده است. در این راستا بایستی داشتههای امامتی در منابع وحیانی را مورد توجه قرار داد تا سبب ارتقای سطح معرفتی شیعیان گردد. از طرفی نیز نباید از معرفی تشیّع اصیل غفلت نمود که امروزه بسیارند کسانی که در صدد بیان سلیقههای شخصی خود و نسبت آن به معارف تشیّع هستند، یا اینکه در صدد حذف معارفی از منظومۀ تشیّع میباشند. بنابراین در این رویکرد، به چنین غایتی توجه شده است.
نتیجهگیری
پژوهش حاضر به منظور تحلیلِ مفهومی رویکرد امامت تبیینی در امامتپژوهی، و دستیابی به شناختی مناسب از آن انجام گرفت. اولین یافتۀ تلاش پیش رو این بود که متکلمان در گذشته به جهت تقارنیافتن صبغۀ کلامی ایشان با فقاهت، بر روی موضوعات اعتقادی سه کار انجام میدادند. البته این تقارن مبارک، دستخوش دگرگونی گردید و امر استخراج و استنباط به کلّی و امر تبیین گزارههای اعتقادی بر پایۀ منابع وحیانی نیز تا حدودی نادیده گرفته شد. در این تحقیق سپس فرقهای اصلی (ساختاری) و فرعی بین امامت کلامی (تطبیقی) و امامت تبیینی مورد توجه قرار گرفت. گسترهٔ قلمرو موضوعات، توجه به درونمایههایِ شیعی و عرضۀ معقول آن به عنوان غایت، روش فقاهتی و حجیّت تمام منابعِ صحیحِ شیعی از مهمترین فرقهای رویکرد تبیینی با تطبیقی بود. در نهایت نیز تعریفی از رویکرد امامت تبیینی ارائه شد که حاوی مولّفههای مشهور در تمایز علوم میباشد. نتیجۀ بهدستآمده کموبیش همسو با دغدغههای پیشینیان در معارف امامتی بوده است. این رویکرد در تلاش برای احیای مقام استنباط و تبیین گزارههای اعتقادی، در راستای تحققبخشیدن به نگرانیها از عدم توجه به معارف امامتی موجود در منابع وحیانی میباشد. کمبود مکتوبات روشمند در خصوص رویکرد امامت تبیینی، از مهمترین محدودیتهای این پژوهش میباشد و شاید بتوان گفت که این مقاله، نخستین تلاشِ نوشتاری برای روشنساختن ابعاد این رویکرد فراموششده در عرصۀ امامتپژوهی امامیه است.
فهرست منابع
کتابها
قرآن کریم
آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، چاپ اول: مؤسسۀ آل البیت، قم، ۱۴۰۹ ق.
برنجکار، رضا، روششناسی علم کلام، چاپ اول: دار الحدیث، قم، ۱۳۹۱ ش.
تفتازانی، سعدالدین، شرح العقائد النسفیة، چاپ اول: مکتبة الکلیات الازهریة، قاهره، ۱۴۰۷ ق.
————، شرح المقاصد، چاپ اول: الشریف الرضي، قم، ۱۴۰۹ ق.
جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، چاپ اول: الشریف الرضي، افست قم، ۱۳۲۵ ق.
جمعی از اصحاب ائمه، الاصول الستة عشر، چاپ اول: مؤسسة دار الحدیث الثقافیة، قم، ۱۴۲۳ ق.
جمعی از پژوهشگران، جستارهایی در مدرسۀ کلامی بغداد، چاپ اول: دار الحدیث، قم، ۱۳۹۵ ش.
جمعی از پژوهشگران، جستارهایی در مدرسۀ کلامی قم، چاپ اول: دار الحدیث، قم، ۱۳۹۵ ش.
جمعی از پژوهشگران، جستارهایی در مدرسۀ کلامی کوفه، چاپ اول: دار الحدیث، قم، ۱۳۹۶ ش.
جمعی از نویسندگان، امامتپژوهی: بررسی دیدگاه امامیه، معتزله و اشاعره، چاپ اول: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، ۱۳۸۱ ش.
حائری، سیدحسین، نادرۀ دوران (یادنامۀ مرحوم آیتالله علامه شیخ محمدرضا جعفری)، چاپ اول: دلیل ما، قم، ۱۳۸۹ ش.
حلی، حسن بن یوسف و فاضل مقداد و ابوالفتح بن مخدوم، الباب الحادي عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب، چاپ اول: مؤسسۀ مطالعات اسلامی، تهران، ۱۳۶۵ ش.
حمود، محمدجمیل، أبهی المداد في شرح مؤتمر علماء بغداد، چاپ اول: مؤسسة الأعلمي، بیروت، ۱۴۲۳ ق.
خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، چاپ سوم: مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزۀ علمیه، قم، ۱۳۸۳ ش.
سبحانی، جعفر، رسائل و مقالات، چاپ دوم: مؤسسة الإمام الصادق (علیه السلام)، قم، ۱۴۲۵ ق.
سبحانی، محمدتقی، درسگفتارها، بنیاد فرهنگ جعفری، سال ۱۳۸۸ ش.
صدوق، محمد بن علی، التوحید، چاپ اول: جامعۀ مدرسین، قم، ۱۳۹۸ ق.
————، من لا یحضره الفقیه، چاپ دوم: دفتر انتشارات اسلامی، قم، ۱۴۱۳ ق.
————، الأمالي، چاپ ششم: کتابچی، تهران، ۱۳۷۶ ش.
————، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، چاپ اول: جهان، تهران، ۱۳۷۸ ق.
عراقی، ضیاءالدین، بدائع الافكار في الاصول، چاپ اول: المطبعة العلمیة، نجف اشرف، ۱۳۷۰ ق.
علمالهدی، سید مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، چاپ اول: دار القرآن الکریم، قم، ۱۴۰۵ ق.
فارابی، ابونصر، احصاء العلوم، چاپ اول: مکتبة الهلال، بیروت، ۱۹۹۶ ق.
قراملکی، احد فرامرز، روششناسی مطالعات دینی، چاپ اول: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، ۱۳۸۵ ش.
کلینی، محمد بن یعقوب، الکافي، چاپ چهارم: دار الکتب الإسلامیة، تهران، ۱۴۰۷ ق.
مجلسی، محمدباقر بن محمدتقی، بحار الأنوار، چاپ دوم: دار إحیاء التراث العربي، بیروت، ۱۴۰۳ ق.
مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، چاپ چهارم: مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، ۱۳۹۴ ش.
مفید، محمد بن محمد، اوائل المقالات في المذاهب و المختارات، چاپ اول: المؤتمر العالمي للشیخ المفید، قم، ۱۴۱۳ ق.
میلانی، سید علی، الإمامة في أهم الکتب الکلامیة و عقیدة الشیعة الإمامیة، چاپ اول: الشریف الرضي، قم، ۱۴۱۳ ق.
مقالات
پورمحمدی ماهونکی، نعیمه، «امامت از منظر متکلمان شیعی و فلسفۀ اسلامی»، معرفت، شمارۀ ۱۲۰، آذر ۱۳۸۶.
جعفری، محمدرضا، «الکلام عند الامامیة نشأته، تطوره، و موقع الشیخ المفید منه»، تراثنا، شمارۀ ۳۰ – ۳۱، ۱۴۱۳ ق.
حاجیصادقی، عبدالله، «انسان کامل در اندیشۀ مطهری»، قبسات، شماره ۳۰-۳۱، ۱۳۸۳ ش.
سالاری راد، معصومه، «امامشناسی ملاصدرا: بررسی امامت در آثار صدر المتألهین و حکمت متعالیه»، پگاه حوزه، شمارۀ ۲۴۷، ۱۳۸۷ ش.
سبحانی، محمدتقی، «کلام امامیه، ریشهها و رویشها»، نقدونظر، سال هفدهم، شمارۀ اول، بهار ۱۳۹۱.
عطائی نظری، حمید، «کلام شیعی و گفتمان معتزلی»، آینۀ پژوهش، شمارۀ ۱۶۷-۱۶۸، اسفند ۱۳۹۶.
نیکزاد، علیاکبر، «مطالعات تطبیقی مذاهب، ضرورت و بایستهها»، حبلالمتین، دورۀ اول، پیششمارۀ اول، بهار ۱۳۹۱.
پاورقیها
[1] طلبۀ حوزۀ علمیۀ قم و دانشپژوه بنیاد فرهنگ جعفری: m.tariverdi313@gmail.com
[2] جمعی از نویسندگان، امامتپژوهی، ص ۴۰، ۴۸، ۵۲.
[3] حلی، حسن بن یوسف، الباب الحادی عشر مع شرحیه النافع یوم الحشر و مفتاح الباب، ص ۴۰؛ حمود، محمدجمیل، ابهی المداد، ۱ / ۵۳۵؛ میلانی، علی، الإمامة فی أهم الکتب الکلامیة، ص ۴۵ – ۴۶.
[4] بر خود لازم میدانم از استاد فرهیخته، جناب حجتالاسلام والمسلمین محمدتقی سبحانی -دام عزه- تشکری ویژه داشته باشم که با راهنماییهای مفیدشان، در سامانیافتن این مقاله کمک شایانی نمودند.
[5] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ۱ / ۱۷۵.
[6] مائده: ۳: ﴿الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا﴾.
[7] آلعمران: ۸۵: ﴿وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الْآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ﴾.
[8] مائده: ۶۷: «ای رسول ما! آنچه بر تو در مورد [امامت و خلافت علی بن ابیطالب (علیه السلام)] نازل شده است را ابلاغ کن که اگر چنین نکنی، گویا رسالت خویش را نرساندهای».
[9] توبه: ۱۲۸: «به حقیقت پیامبری به سوی شما آمد که رنجهای شما بر ایشان سخت و ناگوار و بر هدایت و صلاح شما بسیار حریص بوده است و با اهل ایمان مهربان و رئوف میباشد».
[10] قلم: ۴.
[11] احزاب: ۲۱.
[12] اسراء: ۷۱: «روزی که هر گروهی از انسانها را با امام خویش فرا میخوانند».
[13] صدوق، محمد بن علی، امالی، ص ۱۵۳.
[14] همو، توحید، ص ۱۵۲: «عَنْ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام): إِنَّ اللَّهَ وَاحِدٌ أَحَدٌ مُتَوَحِّدٌ بِالْوَحْدَانِيَّةِ مُتَفَرِّدٌ بِأَمْرِهِ خَلَقَ خَلْقاً فَفَوَّضَ إِلَيْهِمْ أَمْرَ دِينِهِ فَنَحْنُ هُمْ يَا ابْنَ أَبِي يَعْفُورٍ نَحْنُ حُجَّةُ اللَّهِ فِي عِبَادِهِ وَ شُهَدَاؤُهُ عَلَى خَلْقِهِ وَ أُمَنَاؤُهُ عَلَى وَحْيِهِ وَ خُزَّانُهُ عَلَى عِلْمِهِ وَ وَجْهُهُ الَّذِي يُؤْتَى مِنْهُ وَ عَيْنُهُ فِي بَرِيَّتِهِ وَ لِسَانُهُ النَّاطِقُ وَ قَلْبُهُ الْوَاعِي وَ بَابُهُ الَّذِي يُدَلُّ عَلَيْهِ وَ نَحْنُ الْعَامِلُونَ بِأَمْرِهِ وَ الدَّاعُونَ إِلَى سَبِيلِهِ بِنَا عُرِفَ اللَّهُ وَ بِنَا عُبِدَ اللَّهُ نَحْنُ الْأَدِلَّاءُ عَلَى اللَّهِ وَ لَوْلَانَا مَا عُبِدَ اللَّهُ».
[15] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ۱ / ۱۹۳: «بِعِبَادَتِنَا عُبِدَ اللَّهُ (عز و جل) وَ لَوْلَانَا مَا عُبِدَ اللَّهُ».
[16] صدوق، محمد بن علی، امالی، ص ۶۵۷: «مَنْ عَرَفَنَا فَقَدْ عَرَفَ اللَّهَ وَ مَنْ أَنْكَرَنَا فَقَدْ أَنْكَرَ اللَّهَ (عز و جل)».
[17] همو، من لا یحضره الفقیه، ۲ / ۶۱۵: «من اراد الله بدء بکم و من وحده قبل عنکم و من قصده توجه بکم».
[18] جمعی از اصحاب ائمه، الاصول الستة عشر، ص ۲۴۷.
[19] کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۱ / ۳۷۷.
[20] همان، ۲ / ۱۸.
[21] صدوق، محمد بن علی، همان: «موالی لا احصی ثنائکم و لا ابلغ من المدح کنهکم و من الوصف قدرکم».
[22] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ۱ / ۲۰۰.
[23] صدوق، محمد بن علی، من لا یحضره الفقیه، ۲ / ۶۱۰.
[24] مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ۴۰ / ۲۷۹.
[25] همان، ۲۶ / ۲۶۰.
[26] همان، ۶۵ / ۶۱.
[27] صدوق، محمد بن علی، عیون أخبار الرضا (علیه السلام)، ۱ / ۲۶۲: «در روایتی پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) به علی بن ابیطالب (علیه السلام) فرمودند: یَا عَلِيُّ لَوْلَا نَحْنُ مَا خَلَقَ اللَّهُ آدَمَ (علیه السلام) وَ لَا حَوَّاءَ وَ لَا الْجَنَّةَ وَ لَا النَّارَ وَ لَا السَّمَاءَ وَ لَا الْأَرْضَ».
[28] پورمحمدی ماهونکی، نعیمه، «امامت از منظر متکلمان شیعی و فلسفۀ اسلامی»، معرفت، شمارۀ ۱۲۰، مقدمۀ مقاله.
[29] جعفری، محمدرضا، «الکلام عند الامامیة نشأته، تطوره، و موقع الشیخ المفید منه»، تراثنا، ۳۰-۳۱ / ۱۴۶-۱۴۷.
[30] البته اهل سنت با اینکه مسئلۀ امامت را فقهی میدانند، بیشتر در کتابهای کلامی به جهت مقابله با امامیه که امامت را مسئلهای اعتقادی میداند، به امامت پرداختهاند (جرجانی، علی بن محمد، شرح المواقف، ۸ / ۳۴۴).
[31] نیکزاد، علیاکبر، «مطالعات تطبیقی مذاهب، ضرورت و بایستهها»، حبلالمتین، پیششمارۀ اول، ص ۹-۱۹.
[32] خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص ۶؛ مؤلف کتاب بعد از نقل تعاریف متعددی از علم کلام، در نهایت خود با عنوان تعریف برگزیده به این تعریف میپردازد: علم کلام دانشی است که به استنباط، تنظیم، تبیین معارف و مفاهیم دینی پرداخته و بر اساس شیوههای مختلف استدلال اعم از برهان، جدل، خطابه و غیره، گزارههای اعتقادی را اثبات و توجیه میکند و به اعتراضها و شبهات مخالفان دینی پاسخ میدهد.
[33] فارابی، ابونصر، احصاء العلوم، ص ۸۶.
[34] سبحانی، جعفر، رسائل و مقالات، ۵ / ۱۸.
[35] سبحانی، محمدتقی، «کلام امامیه، ریشهها و رویشها»، نقدونظر، سال هفدهم، شمارۀ اول، ص ۷-۸. استاد محمدتقی سبحانی از پیشگامان امامتپژوهی و تاریخ کلام و از اساتید حوزه و دانشگاه میباشند. ایشان در سالهای اخیر نقش بسیار مهمی در پیشبرد رویکرد امامت تبیینی و همچنین تاریخ کلام داشتهاند.
[36] استاد علامه محمدرضا جعفری از شاگردان آیتالله خوئی و فعّال در زمینۀ تاریخ اسلام و کلام امامیه میباشد. ایشان تخصّص ویژهای در ترسیم کلام امامیه داشته و همچنین بهخوبی از امور مشترک و مقبول در تمام علوم (علومی چون جامعهشناسی، فلسفه، فقه، اصول، تفسیر، ادبیات، لغت و غیره) در کشف و بیان موضوعات استفاده میکردند. از جملۀ شاخصههای ایشان در تاریخ اسلام، بهرهبردن از قرآن به عنوان یک منبع اصیل و دستنخورده در صدق و کذب برخی گزارههای تاریخی میباشد. بیانات ایشان در ذیل آیۀ غار، حدیث منزلت، ترجمۀ ابیحنیفه، ترجمۀ امام حسن و امام حسین (علیهما السلام) در تاریخ مدینة دمشق، غزوۀ تبوک و غیره، از کارهای خوب ایشان به حساب میآید.
[37] جعفری، محمدرضا، «الکلام عند الامامیة نشأته، تطوره، و موقع الشیخ المفید منه»، تراثنا، ۳۰-۳۱ / ۱۵۹.
[38] سبحانی، محمدتقی، درسگفتارهای دکتر محمدتقی سبحانی در بنیاد فرهنگ جعفری، جلسۀ اول؛ جعفری، محمدرضا، «الکلام عند الامامیة: نشأته، تطوّره، و موقع الشیخ المفید منه»، تراثنا، ۳۰-۳۱ / ۲۲۶، ۲۳۸-۲۳۹: «فإن الإمامیة منذ أوّل عصورهم کانت تتواجد فیهم هاتان المدرستان، و قد قدّمنا أنهما و إن کانتا متغایرتین فی الاسلوب و نوعیة الاستدلال، إلا أنهما لم یکونا متضادّتین متخاصمتین کما نجدهما عند غیر الإمامیّة»، «فالمحدّثون فی أصول العقیدة و فیما یجب الإیمان به عن إخوانهم المتکلمین. و الافتراق إنما یرجع إلی کیفیة الاستدلال و برمجة الفکرة، و عرضها فی قالب فکري».
[39] جمعی از پژوهشگران، جستارهایی در مدرسۀ کلامی کوفه، ص ۲۴؛ جمعی از پژوهشگران، جستارهایی در مدرسۀ کلامی قم، ص ۱۳-۱۴.
[40] صدوق، محمد بن علی، توحید، ص ۱۷.
[41] برنجکار، رضا، روششناسی علم کلام، ص ۱۵۳.
[42] همان، ص ۲۲.
[43] البته در گذشته تفکیکی بین اخلاق و فقه نبود؛ بلکه فقه، اخلاق را هم در بر میگرفت.
[44] فارابی، ابونصر، احصاء العلوم، ص ۸۶: «فلذلك يكون علم الفقه جزءين: جزء في الآراء، و جزء في الأفعال».
[45] سبحانی، محمدتقی، «کلام امامیه، ریشهها و رویشها»، نقدونظر، سال هفدهم، شمارۀ اول، ص ۷-۸.
[46] البته ممکن است این مطلب بیان شود که متکلمین هنوز نیز به موضوعات احکام میپردازند، ولی نه به عنوان یک مسئلۀ فقهی؛ بلکه به جهت یافتن رویکردی اعتقادی. این مسائل نیز جنبۀ اعتقادی مییابند؛ زیرا این اشکالات و شبهات در احکام به اعتقادات بازمیگردد.
[47] برنجکار، رضا، روششناسی علم کلام، ص ۴۷.
[48] علمالهدی، سید مرتضی، رسائل، ۳ / ۱۳۳: «و إذا صحت هذه الرواية، فالمعنى: أنه يعلم في تلك الحال ثمرة ولايته (علیه السلام) و انحرافه عنه، لان المحتضر قد روي أنه إذا عاين الموت و قاربه، أرى في تلك الحال ما يدله على أنه من أهل الجنة أو من أهل النار. و هذا معنى قول أحدهم: إذا قارب الهلاك كدت أرى أعبرا أي الجزاء عليها. و قد يقول العربي: رأيت فلانا، إذا رأى ما يتعلق من فعل به أو أمر يعود اليه. و انما اخترنا هذا التأويل، لأن أمير المؤمنين (علیه السلام) جسم، فكيف يشاهده كل محتضر، و الجسم لا يجوز أن يكون في الحال الواحدة في جهات مختلفة».
[49] مفید، محمد بن محمد، أوائل المقالات، ص ۷۴: «أني أقول فيه: إن معنى رؤية المحتضر لهما (علیهما السلام) هو العلم بثمرة ولايتهما أو الشك فيهما و العداوة لهما أو التقصير في حقوقهما على اليقين بعلامات يجدها في نفسه و أمارات و مشاهدة أحوال و معاينة مدركات لا يرتاب معها بما ذكرناه دون رؤية البصر لأعيانهما و مشاهدة النواظر لأجسادهما باتصال الشعاع و قد قال الله (عز و جل): ﴿فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ * وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ﴾ و إنما أراد جل شأنه بالرؤية هاهنا معرفة ثمرة الأعمال على اليقين الذي لا يشوبه ارتياب و قال سبحانه: ﴿مَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ﴾ و لقاء الله تعالى هو لقاء جزائه على الأعمال و على هذا القول محققو النظر من الإمامية و قد خالفهم فيه جماعة من حشويتهم و زعموا أن المحتضر يرى نبيه و وليه ببصره كما يشاهد المرئيات و أنهما يحضران مكانه و يجاورانه بأجسامهما في المكان».
[50] مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، ۶ / ۲۰۲: «ما ذكره السيد المرتضى (رضوان الله علیه) و هو أن المعنى أنه يعلم في تلك الحال ثمرة ولايتهم و انحرافه عنهم لأن المحب لهم يرى في تلك الحال ما يدله على أنه من أهل الجنة و كذا المبغض لهم يرى ما يدله على أنه من أهل النار فيكون حضورهم و تكلمهم استعارة تمثيلية و لا يخفى أن الوجهين الأخيرين بعيدان عن سياق الأخبار بل مثل هذه التأويلات ردّ للأخبار و طعن في الآثار».
[51] در باب علم امام و منشأ آن، همچنین علم غیب و چگونگی علم امام به امور پنهانی، ولایت تکوینی، ولایت بر اموال و نفوس، ولایت تشریعی و غیره که از اینگونه مسائل بسیار در روایات اهلبیت (علیهم السلام) و آیات قرآن آمده است. اینگونه مسائل کمتر در مباحث امامت تطبیقی مورد توجه قرار میگیرد و أساساً طرح آن با توجه به رسالت امامت تطبیقی، امکان نخواهد داشت.
[52] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ۱ / ۷۹. البته مراجعۀ او به امام در موارد متعدد و موضوعات کلامی متفاوتی رخ داده است که این موارد توجه او را در رعایت بهکارگیری علم کلام میرساند؛ برای نمونه به موارد دیگری ارجاع داده میشود (صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات، ۱ / ۱۲۳؛ عیاشی، محمد بن مسعود، تفسیر، ۱ / ۳۴؛ کلینی، محمد بن یعقوب، همان، ۱ / ۱۲۸).
[53] همان، ۱ / ۸۷.
[54] همان، ۱ / ۱۶۹.
[55] تفتازانی، سعدالدین، شرح العقائد النسفیة، ص ۱۰؛ همو، شرح المقاصد، ۱ / ۱۶۴.
[56] عطائی نظری، حمید، «کلام شیعی و گفتمان معتزلی»، آینۀ پژوهش، ۱۶۷-۱۶۸ / ۵-۱۵.
[57] جمعی از پژوهشگران، جستارهایی در مدرسۀ کلامی بغداد، ص ۹۳، ۹۹، ۱۰۶.
[58] همان، ص ۱۰۷.
[59] همان، ص ۲۵۳ – ۲۵۷.
[60] همان، ص ۴۰۲.
[61] البته مطالعۀ مقالاتی مانند «نوبختیان در رویاروئی با متکلمان معتزلی و امامی»، «نقش معتزلیان شیعهشده در گرایش کلام امامیه به اعتزال»، «نقش ابنقبه رازی در تاریخ تفکر امامیه»، «مقایسۀ اندیشههای کلامی نوبختیان با شیخ مفید و سید مرتضی» این ارتباط عمیق را به دست خواهد داد.
[62] تفتازانی، سعدالدین، شرح العقائد النسفیة، ص ۱۱-۱۲؛ اگرچه تفتازانی این نسبت را به کلام متأخرین میدهد، ولی در ادامه، ورود متون ترجمهشدۀ فلسفۀ یونان را در زمان مأمون نیز بیتأثیر در این امر نمیبیند.
[63] حاجیصادقی، عبدالله، «انسان کامل در اندیشۀ مطهری»، قبسات، ۳۰-۳۱ / ۱۷۰ – ۱۷۱.
[64] سالاری راد، معصومه، «امامشناسی ملاصدرا: بررسی امامت در آثار صدر المتألهین و حکمت متعالیه»، پگاه حوزه، شمارۀ ۲۴۷، قسمت نتیجهگیری.
[65] عراقی، ضیاءالدین، بدائع الافكار، ص ۱۸.
[66] آخوند خراسانی، محمدکاظم، کفایة الاصول، ص ۷-۸.
[67] مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ۱ / ۶۰-۶۱.
[68] حائری، حسین، نادرۀ دوران، ص ۱۲۴ – ۱۵۲.
